Н. А. Бердяевым. Антиномичность глубоко свойственна православной догматике. Догмат есть вероучительное определение, сформулированное и принятое Церковью на основании Ее духовного исторического опыта, принимаемого верой. Догмат носит в большей степени характер свидетельства о духовной реальности, чем дискурсивного вывода, и часто выражается в апофатической и антиномической форме, что обусловлено природой этой духовной реальности. В методологическом смысле можно попытаться провести некоторую аналогию догматов с аксиомами. Св. Григорий Палама говорит: «Всякому богословию, желающему соблюдать благочестие, свойственно утверждать то одно, то другое, если оба утверждения истинны». (Цит. по: Лосский В. Н. Паламитский синтез // БТ. 1972. № 8. С. 197). Гипотетически можно, конечно, говорить о смене одних антиномий другими при переходе к более полной понятийной системе, но фактически антиномии, касающиеся основ Бытия, чрезвычайно устойчивы, например, известные антиномии Канта. Об антиномиях в богословии см.: Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 1914. Часть 1. Гл. II.
[24]
5. Троичность
Христианский теизм также является глубоко антиномическим, т.е. включающим в себя некоторую множественность (троичность), что, как и попытки догматической концептуализации взаимодействия двух природ, не позволило провести до конца упрощенный философский монизм в Православии, привело к формированию богословами (в основном «великими каппадокийцами»: св. Василием Великим, св. Григорием Богословом, св. Григорием Нисским) антиномически утонченной православной триадологии (26). Конечно, человеческому рассудку проще было бы представлять Абсолютное — Бога в виде Монады, но тогда возникает проблема осмысления взаимодействия ее с миром. Вопрос о множественности в Божестве оказывается тесно связанным с вопросом о взаимодействии Его с миром. В унитарианизме, например, такой Монадой представляется Бог-Отец, а Сын и Св. Дух являются только Его силами (динамическое монархианство). Очевидно, что если такая схема и может (да и то только на первый взгляд!) удовлетворить космологии, то ни в коем
26 Православные богословы, используя философский аппарат, не стремились во что бы то ни стало философски «увязать» догматическое вероучение, полагая за основу данные Божественного Откровения. (О троичности Божества см.: Мф. 3, 16–17; 28, 19; 1 Ин. 5, 7). С философской точки зрения, некоторая множественность в Абсолюте как бы находится в некотором соответствии с множественностью мира. См.: Булгаков С. Н. Философский смысл троичности // Вопросы философии. 1989. № 12. С. 90–97.
[25]
случае сотериологии (27), которая оказывается без Спасителя.
Первой попыткой осмысления возможности преодоления онтологической пропасти между Богом и миром (нетварным и тварным) явилась субординационистская триадология христианских апологетов (св. Иустин, Ориген), согласно которой Второе Лицо Пресвятой Троицы — Логос (характерно употребление именно этого греческого термина) и Св. Дух обладают не такой степенью Божественности, как Бог-Отец. Такая триадология сформировалась под влиянием античной космологии с ее принципом иерархизма, и проявление Логоса вовне (как смысло- и формообразующего принципа) связывалось с сотворением мира. Так, Афинагор (II в.) говорил о Логосе как о Божественной идее и энергии, «ибо по Нему и через Него все сотворено»(28). Космологизм апологетов проявлялся и в том, что не всегда разделялись принцип предвечных рождения Сына и исхождения Св. Духа (как непрерывного действия Божественной сущности) и принцип творчества — сотворения мира (как прерывного действия Божественной воли — мир имеет начало). Динамическое начало в Пресвятой Троице
—————————
27 Сотериология — учение о спасении. Полноту спасения, согласно христианскому вероучению, осуществляет Бог, а не Его посредники. Иисус Христос именуется однажды в Священном Писании «Посредником» (1 Тим. 2, 5), но не в иерархически-онтологическом смысле (как в язычестве), а в Промыслительном. Представление о какой-либо «третьей» промежуточной природе чуждо христианской метафизике.
28 См.: Афинагор. Прошение о христианах, § 10 // Раннехристианские отцы Церкви. Брюссель, 1978. С. 419.
[26]
относилось в основном к Божественной икономии (промыслительной деятельности Бога о мире), а не к внутрибожественной жизни. То есть Троица онтологическая (самодостаточная) представлялась подчас апологетами преимущественно по образу Троицы икономической (проявляющейся вовне), а умаление в результате этого Второго и Третьего Лиц Пресвятой Троицы (как посредников) приводило к ущербу в сотериологии.
Динамическое понимание Лиц Пресвятой Троицы при параллельном развитии собственно триадологии (важнейшим триадологическим догматом явилась формула о единосущности Отца и Сына, вошедшая в Символ Веры, принятый на Первом Вселенском соборе, 325 г.) сохранилось и у последующих богословов.
По учению св. Григория Нисского (IV в.): «Источник Силы есть Отец, Сила же Отчая — Сын, а Дух Силы — Дух Святой».
Св. Василий Великий (IV в.): «Сын являет в Себе всего Отца, как воссиявший от всей Славы Его», — чем подчеркивается «энергетический» характер (слава, сияние) явления Отца чрез Сына.
Св. Григорий Богослов (IV в.): «Мне кажется, что Сын именуется Словом… и потому, что являет Отца. Можно было бы также сказать, что Он относится к Отцу как определение к определяемому. Ибо «логос» означает также «определение», и тот, «кто знает Сына, знает и Отца» (Ин. 14, 7). Итак, Сын есть… выражение природы Отца, ибо всякое порождение есть… определение родившего. Наконец, если под «логосом» понимать причину сущности каждой вещи, то мы не ошибаемся, именуя так Сына.
[27]
Ибо разве может существовать что-нибудь, что стоит не Логосом?»(29)
Св. Григорий Палама (XIV в.): «Не только Единородный Сын Божий, но и Св. Дух называется у святых энергией или силой… ибо и Бог называется силой у Великого Дионисия (Ареопагита)»(30).
Замечательна эта преемственность проходящей через века православной богословской традиции. (Цитаты можно было бы умножать).
Потребовалось немало времени, чтобы преодолеть широко распространившееся арианство, окончательно избавиться от субординационизма и прийти к представлению о равночестности (равном достоинстве, единосущности) Лиц — ипостасей Святой Троицы, но динамически-энергийное понимание Троичности, развитое апологетами, навсегда вошло в Православное богословие. Именно развитие св. Григорием Паламой концепции «Божественной энергии», соответствующей единой Божественной сущности Святой Троицы (чему способствовал исихастический опыт пребывания монахов в Фаворском Свете Преображения Христова), позволило в большей степени (уже на онтологическом уровне) догматически осмыслить и совместить православную космологию (основной задачей которой является осмысление взаимодействия Бога и мира) с православной сотериологией (основная задача которой — осмысление полноты спасения). Проявительная энергийная деятельность Святой Тро
29 Цитаты из св. отцов приводятся по: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // БТ, 1972. № 8. С. 47.
30 Раtrоlоgiа Grаеса, еd. Мignе, t. 150, соl. 1205С.
[28]
ицы не исключает равночестности Лиц, осуществляющих полноту спасения, не предполагает какой-либо третьей, промежуточной природы, казалось бы необходимой для посредничества, и не обязательно связана с сотворением мира и икономией, ибо, по мысли св. Григория Паламы, «нет сущности без энергии».
Представление же о Божестве как неподвижном Абсолюте более свойственно философии, чем религии.
Христианское мировоззрение, будучи персоналистическим теизмом, не ограничивается признанием сверхъестественного начала бытия, но исповедует его личностный характер, что углубляет древнее учение о микрокосме (человеке) и макрокосме (Вселенной). Было бы contradictio in adjecto, если бы макрокосм не обладал бы каким-либо свойством микрокосма, в том числе и личностностью (31). Именно этот пункт часто представляет «камень преткновения» для современного сознания, для которого непременным условием истинности знания является его объективность, понимаемая в смысле безличностности. В христианстве же истина явлена не в форме «что», а в форме «кто».
31 Тейяр де Шарден так выражает эту мысль: «Вселенская энергия должна быть мыслящей энергией, она не может быть ниже по степени развития, чем те цели, которые одушевляются ее действием. И следовательно… космические атрибуты, с которыми она представляется современному взгляду, никак не снимают необходимости того, чтобы мы признали за нею некую трансцендентную форму личности» (цит. по: Йозеф Рацингер. Цит. соч. С. 184).
[29]
6. Боговоплощение
Воплощение Второго Лица Пресвятой Троицы в Богочеловеке Иисусе Христе есть высшее Откровение, в котором трансцендентное личностно (!) сочетается с имманентным, нетварное — с тварным, и обнаружившаяся глубина и сокровенность души человеческой оказывается усыновленной Богу.
Как пишет С. Н. Булгаков: «Богочеловечество есть жизненное отождествление Божественного и человеческого при всей непреложности различия между ними» (32). Личность человеческая перестает сознавать себя чем-то случайным, «заброшенным», получает новый (необычайно высокий!) онтологический и личностный статус, впервые по-настоящему осознает самое себя. Сын Божий стал человеком, «чтобы почтить плоть и именно смертную плоть, чтобы высокомерные духи не смели считать и думать, что они честнее человека, что они могут обожиться вследствие своей бесплотности и кажущегося бессмертия…» (33)
Ни в одной религии человек не рассматривается так высоко, как в христианстве, и только в христианстве раскрывается тайна конкретного. Откровение, «благая весть» обращены вместе с тем прямо к сердцу человека, его совести, определяя тем самым действие Божие в душе человеческой (христианскую катафатику). Господь еще в эпоху
32 Булгаков С. Н. Об Откровении // Вестник Русского христианского движения. 1983. № 140. С. 8.
33 Архимандрит Киприан (Керн). «Антропология» св. Григория Паламы. Париж, 1950. С. 367.
[30]
Ветхого Завета говорил через пророков: «…вложу законы Мои в мысли их и напишу их на сердцах их…» (цит. по: Евр. 8, 10), «…сотворите новое сердце и новый дух…» (Иезек. 18, 31).
Иисус Христос не спрашивает апостола Петра, согласен ли он с Его учением, а — любит ли он Его? (Ин. 21, 15–17), как и ранее говорил, что «верующий в Него имеет жизнь вечную» (Ин. 6, 40). Истина представлена не в форме «что», а в форме «кто» (Ин. 14, 6: Я есть путь, истина и жизнь). В этом — острый персонализм Евангелия, опередивший на века соответствующую философию персонализма.
Эта прямая обращенность христианства к глубинной сущности человека (обозначаемой в Библии словом «сердце»), что выражается в самом понятии Откровения, не позволяет, строго говоря, определить христианство как одну из религий, так как само понятие религии как связи предполагает некое опосредование.
Как сказал один теолог XX века, христианство есть кризис всех религий. В любом учении есть теоретическая, а значит, в определенной степени условная сторона. Рациональное, теоретическое, само по себе всегда относительно, несмотря на свою логическую «безусловность», есть концепт, а не цель, которая (в религии) стяжается всей полнотой человеческой природы. Христианское понимание целостнее, глубже «религии», и на последней глубине, благодаря Боговочеловечению, оказывается личностное начало, новое открытие образа и подобия Божия. И «какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?» (Мф. 16, 26).
[31]
Когда человек встречается с Богом, начинается другое — безусловное таинство Встречи… Так апостол Петр раскаялся в своем отступничестве (34), заплакал от одного взгляда Христа (см.: Лк. 22, 61–62). Мы можем лишь попытаться представить себе этот пронизывающий человеческую душу взгляд.
Вся полнота человеческого существования в его предельном трагизме, одиночестве, предстоянии смерти и даже богооставленности («Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» — восклицает Он на кресте — Мф. 27, 46) была воспринята Сыном Божиим в Его вочеловечении, своеобразном кенозисе (умалении, греч.), крестных муках и смерти.
Воскресением (во плоти) Христа из мертвых, Его вознесением, возвращением с человеческой преображенной плотью (!) к
