не следует уделить серьезного внимания тем самым законам, которые по своей сути защищают прежде всего слабых? Ведь заботиться о слабых можно не только путем личной или даже организованной благотворительности, но и путем принятия соответствующих законов.
[320]
Такое умонастроение, подменяющее закон моралью, может проявляться и по коммунистической линии утилитаристского коллективизма с целевой функцией «общего блага» [13], и по религиозной линии в виде этико-социальной проекции восточного монофизитства, что также приводит к правовому нигилизму. Из того, что в Царстве Божием не будет юриспруденции, почему-то делают вывод, что и в земных условиях на нее не следует обращать особого внимания.
Возможна и обратная редукция — морали к закону, что приводит к законничеству и бюрократии.
Крайности, как известно, сходятся, и эти две редукции (сведение закона к морали и морали к закону) органически сочетаются при патерналистско-тоталитарном режиме.
Пример нашего недавнего прошлого у нас всех перед глазами. Никто, конечно, специально не занимался никакими «сведениями» и «редукциями», но это в условиях этатизма (огосударствления всех сфер жизни) происходило само собой. Атмосфера всеобщей лжи и неадекватная терминология еще более запутывали картину.
В основе этой проблемы лежит хорошо известный в богословии вопрос о соотношении свободы и благодати [14], имеющий большое значение при выборе по-
13 Вместо славянофильской «соборности» при этом получается лагерный общак.
14 Начало широкому обсуждению этого вопроса положил известный спор св. Августина и Пелагия.
[321]
веденческого стереотипа, при определении, что следует предоставить воле Божией, а в чем можно проявить человеческую активность. Недостаточно просто сказать: «должно быть и то и другое». По какой границе осуществляется знаменитая синергия (взаимодействие) воли Божией и воли человеческой? Какова степень асимметричности этих воль?
Не слишком ли мы безвольно предаем неправду на «волю Божию», просто боимся быть «изгнанными правды ради», не веря в обетованное Христом блаженство (Мф. 5, 10)? Нет ли в нашем поведении явной асимметрии между двумя нашими активностями: в сфере, где следование «правде» может привести к изгнанию и к материальным потерям, и в совсем другой сфере — карьерно-материальных приобретений? В первом случае мы, оправдывая свое бездействие, лукаво полагаемся на «волю Божию», а во втором — на свою волю и собственные усилия.
Тот же вопрос можно переформулировать и в новозаветной терминологии «закона и благодати» [15]. Вроде бы должно быть ясно, что закон и благодать относятся к разным онтологическим уровням, имеют различный онтологический статус; поэтому здесь нельзя решать вопрос путем простого выбора в пользу закона или благодати на основе вкусовых, мировоззренческих и любых других предпочтений.
15 Если проводить параллель с дилеммой «свобода и благодать», то здесь «закон» соответствует «благодати», а «благодать» — «свободе».
[322]
Нравственное начало, конечно, ближе к благодати, чем к закону, но историческая практика показывает, что в случае, когда отождествляется закон и нравственность, когда хотят решать многие вопросы не сложным путем судебных процедур, а «просто по справедливости» (как это было в русской крестьянской общине), то строится неправовое патерналистское государство, ориентированное на семейный или родоплеменной тип общественных отношений с акцентом на обязанностях. В результате вместо ожидаемого семейного тепла развивается непотизм и взяточничество.
3. Что такое права человека?
Большинство людей под «правами человека» понимает что-то положительное, что-то вроде правил хорошего тона, что, мол, нельзя обижать людей, так как это нехорошо. В общем-то, это верно, но явно недостаточно. Особенно если попытаться осмыслить права человека с религиозной точки зрения. Здесь возникают такие проблемы, при неправильном подходе к которым можно не только не превзойти праведности «законников и фарисеев», но и оказаться в языческом, если не в доязыческом состоянии. Например, можно рассуждать так: при чем тут какие-то «права», если речь идет о спасении?
С богословской точки зрения вопрос сводится к религиозному осмыслению временного в перспективе вечного, к вопросу о вторичных ценностях.
Здесь, как известно, существует две крайности: спиритуализм и материализм.
[323]
При первом подходе, характерном для Востока, земная жизнь рассматривается лишь как место испытаний и подготовки для вечности, поэтому любые земные потрясения и страдания следует воспринимать как нечто неизбежное (восточный спиритуализм всегда связан с фатализмом). Ведь душа человека все равно бессмертна, и никакое убийство на физическом плане само по себе не может лишить человека того, что ему суждено. Тем более, что всегда можно помолиться о страждущем человеке, и если Господу будет угодно, то Он избавит страждущего от физических бедствий, а если не избавит, то, «стало быть, так и надо». Предпринимать же что-либо «на физическом уровне» не следует.
При втором, материалистическом (и отчасти — безрелигиозно-гуманистическом) подходе все бедствия человечества определяются несовершенными условиями жизни («бытие определяет сознание»), а поэтому следует изменить условия общественной жизни, и тогда многие проблемы решатся сами собой. Из этой крайности образовался хорошо известный русский коммунизм. При этом подходе, поскольку человек рассматривается не как творение Божие, а лишь как потомок высокоразвитой обезьяны, правовой вопрос, в основе которого лежит уважение к человеческой личности, тоже не возникает, тем более, что материализм претендует на знание исторических закономерностей, оставляющих человеку лишь один вид свободы — соглашаться с ними («свобода есть осознанная необходимость»). Но поскольку коммунизм, утратив Бога, стал воспевать человека и его активизм, то в коммунизме удивительным образом сочетались фатализм и волюнтаризм.
[324]
Для полноты картины можно вспомнить и либерализм, акцентирующий то, что называют «правами человека первого поколения», предоставляющий всем равные «правила игры», но не учитывающий неравные стартовые возможности разных людей. «Права человека» здесь понимаются преимущественно в отрицательном смысле: человек свободен в той мере, в какой он не нарушает свободу другого человека (как это сформулировано во французской «Декларации прав человека и гражданина», 1791). Известно, что слабым местом либерализма является невнимание к тому, что позже определили правами второго поколения, то есть «социальными правами». Обобщенно это можно назвать «правом на жизнь». Здесь имеются в виду социальные гарантии для тех, кто не может полноценно участвовать в постоянной конкуренции и борьбе за жизнь.
В христианской традиции, благодаря Боговоплощению, утверждается сочетание духовного и материального, которое есть, так же как и духовное, творение Божие. Поэтому забота о человеческой телесности и соответственно об условиях ее существования по-христиански оправдана.
В христианстве, открывшем в человеке новое измерение и новую глубину, давшем ему возможность найти свое полное и окончательное определение в своем личном единстве с Божеством, открывается и новый смысл человеческой свободы.
Уже поэтому должно быть ясно, что люди не имеют права наносить прямым или косвенным образом материальный и душевный ущерб друг другу или отнимать ту свободу, которую дал Бог. На юридическом языке источником прав, как и достоинства,
[325]
человека является не какое-либо земное начальство, а Бог. Именно поэтому и можно эти права назвать «неотчуждаемыми».
Кроме многочисленных примеров христианской благотворительности во исполнение прямой заповеди Христа, можно привести яркий пример прямого правозащитного действия святителя Николая, когда он, согласно церковному преданию, открыто вступил в конфликт с властями (вмешался в политику), воспрепятствовал смертной казни трех мужей, неправедно осужденных. В сознании святого была связь между вопросом их спасении в вечности и их физическим спасением в этой жизни.
Поэтому, не вдаваясь в сложный и, как правило, не доступный для нас вопрос о спасении (в вечности) других людей, не превращаясь в «спасателей», следует делать то, что предписывает нам та самая любовь к ближним, которую заповедал нам Спаситель. Конечно, мы не юристы и не обязаны знать с полной достоверностью, кто осужден справедливо, а кто — нет. Но существуют случаи, когда картина бывает совершенно ясна, и тогда вмешательство становится нравственной обязанностью.
Сама концепция «прав человека» возможна только при признании достоинства и свободы человека. И христианское основание для этого существует: «человек сотворен по образу и подобию Бога» и наделен свободой Самим Богом.
В западном богословии было постепенно осознано, что благодать аннулирует закон только в Царстве небесном или в душе святого, а в земных общественных условиях (все общество святым быть не может) благодать не отменяет закон, а восполняет.
[326]
Закон имеет свои пределы, свою нижнюю границу, нарушение которой приводит к тяжелым последствиям анархии. Но закон имеет и свой потолок: он не может все предусмотреть и не может научить людей любить друг друга.
Так, выбор поведения, соответствующий евангельским заповедям (в западной традиции советам: нищета, целомудрие), человек может делать только лично для себя, не пытаясь возвести это в общеобязательное для всех правило. То же самое касается известных Евангельских заповедей.
Закон же, согласно пониманию В. С. Соловьева, предназначен не для того, чтобы устроить на земле рай радостного общения душ, но для того, чтобы предотвратить преждевременное наступление ада.
Возникает все тот же вопрос: а почему, собственно говоря, следование Истине нельзя возвести в обязательное правило? Но высшая Истина обладает одним важным свойством, которым очень часто пренебрегали в истории: она может быть воспринята только свободно, может победить только своей внутренней силой. Иначе следовало бы оправдать костры инквизиции, все виды насилия, творимые именем религии, не говоря уже о таких относительно «тонких» (по сравнению с костром) вещах, как институт государственной религии, a priori ущемляющий право на свободу совести для всех инаковерующих.
Вопрос о свободе в теоретическом смысле является философским вопросом, имеющим много измерений — социальное, психологическое, нравственное, и без преувеличения можно сказать: это очень сложный и важный вопрос. Отсутствие в нашем обществе интереса, соответствующего важности этого вопроса,
[327]
может объясняться не только сложностью правовой проблематики, но и отчаянием организовать какую-либо правовую защиту. Многие даже скажут, что надо не философией права заниматься, а «дело делать», забывая о том, что любому делу предшествует мышление («В начале было Слово»), и что нет ничего практичнее хорошей теории.
Вся глубина этого вопроса была показана Ф. М. Достоевским в «Легенде о Великом инквизиторе». Основная сложность здесь состоит в том, что очень трудно почувствовать нравственный аспект свободы. «Великий инквизитор» хотел исправить «ошибку» Бога, наделившего человека свободой.
Обычно свобода понимается как что-то формальное, пустая возможность выбора; а когда выбор сделан, то свобода вроде бы и ни к чему. Для христианина истинная свобода возможна только во Христе. Для него это — абсолютная истина. Но мы часто не знаем, как эта истина должна выражаться не только в аскетическо-индивидуальном аспекте, где высшим проявлением свободы является самоотречение, но и в социальной плоскости (взаимоотношений людей). Например, как следует относиться к «еретикам», к людям других вероисповеданий, к атеистам и агностикам? Следует ли их гнать, как-то терпеть или даже радоваться такому религиозному разнообразию? Все вроде бы согласны, что восприятие истины может быть только свободным. Но свобода всегда несет с собой риск, в том числе и риск заблуждения, отказа от этой Истины. Как совместить монизм Истины с плюрализмом свободы?
