научных (проверяемых).

[328]

А во-вторых, не должно ограничивать друг друга в религиозной свободе, так как все люди обладают одним онтологическим статусом, онтологически находятся на одном уровне и не имеют права решать друг за друга мировоззренческие вопросы.

В западном общественном сознании исторически сложилось представление, что первичным изначальным правом человека является право на свободомыслие, не доходящее, правда, до атеизма. Исторически борьба за это право происходила в эпоху Реформации как за право исповедовать различные формы христианства.

И действительно, религиозно-мировоззренческие представления в целом являются важнейшим фактором самосознания, и посягательство на эту сферу равносильно посягательству на самость человека, на его «я», его аутентичность, его совесть.

«Свобода совести — основа всякого права на свободу, поэтому она не может быть отменена или ограничена людской волей, государственной властью. Она есть изъявление Бога. Бог в свободе видит достоинство сотворенного им человека. Только в свободном существе образ и подобие Божии обнаруживаются» [16].

Исторически сложилось так, что свобода формирования и выражения мировоззренческих и интуитивно-религиозных установок сознания человека стала называться «свободой совести».

16 Бердяев Н.А. Государство //Сб. «Власть и право. Из истории правовой мысли». Л., 1990. С. 288.

4. Краткий исторический экскурс.

4.1. Античная традиция.

Классическим примером постановки проблемы прав человека остается известный сюжет из драмы Софокла «Антигона», где дочь Эдипа Антигона, вопреки запрету правителя Фив царя Креонта, ссылаясь на «закон богов, не писаный, но прочный», предала погребению тело своего убитого в сражении брата, который, с точки зрения властей, был политическим преступником. За это Антигона была жестоко наказана.

По представлениям греков, отказ кому-либо в погребении был поступком безбожным и варварским, «одинаково ненавистным и людям, и богам». Воля человека (Креонта) «не может быть», — заявляет пред царем Антигона, — «выше воли бессмертных, выше законов не писаных, но неизгладимых, существовавших всегда…»

Вопрос можно поставить так: существуют ли такие права человека, которые не подлежат отчуждению другими людьми? Что является источником права? Бог или человек? Если Бог, то может ли человек посягать на то, чем он сам наделить другого человека не может?

Понимание человека, его природы, меры допустимого и недопустимого по отношению к нему определяются религиозно-философскими представлениями своего времени. Языческий мир не знал того высокого представления о человеческой личности, какое дает Библейско-христианская традиция. Языческий мир в целом не знал и жалости к поверженному врагу, не видел в нем существа, в чем-то совершенно

[330]

равного единоплеменникам. Известно, что даже такие просвещенные умы древности, как Платон и Аристотель высказывались в пользу рабства, не считая рабов за полноценных людей.

Но элементы универсальной (общечеловеческой) этики уже ярко выражены в «естественной» философско-этической мысли стоиков (Зенон, Эпиктет, Сенека, Цицерон).

В этике стоицизма люди рассматривались равными на основе универсализма рассудочной и волевой способностей человека.

Homo homini deus est, si suum officium sciat (Человек человеку бог, если знает свои обязанности — античное высказывание III в. до Р. Х.).

Цицерон писал: «Homo res sacra hominis — Человек вещь священная для другого человека». (Ср.: «Блажен инок, который всякого человека почитает как бы богом после Бога» [17].)

Такое понимание человека противостояло древней языческой ксенофобии и обоготворению государства как самоцели. В этике стоицизма была развита идея естественного права, которое выше по своему статусу государственных законов. Последние только тогда и являются законами в собственном смысле слова, когда отражают естественный закон.

Конечно, эту мысль можно найти в истории и раньше, например у греческих софистов. Здесь важно заметить, как по линии естественного откровения развивалась та же самая идея, что в области сверхъестественного Откровения. Вспомним, что Климент

17 Преподобный Нил Синайский (V в.) // Добротолюбие. Т. 2. М., 1995. С. 222.

[331]

Александрийский (II–III вв.) видел провиденциальную параллель между Библией для иудеев и философией для эллинов. Известно, что эти две линии сошлись в учении о «Логосе» евангелиста Иоанна Богослова. Логос греческой философии был отождествлен со Вторым Лицом Троицы — Сыном Божиим (Ин. 1, 1).

Светские исследователи иногда утверждают, что языческий политеизм не порождал такой нетерпимости, как библейско-церковный монотеизм с его религиозной догмой: «extra ecclesiam nulla salus» (вне церкви нет спасения). Религии Греции и Рима состояли из множества легенд, мифов и обрядов, но не имели ничего похожего на религиозную догму, с ее ортодоксальностью и соответствующей эксклюзивностью. Сократ подвергся гонениям скорее за инакомыслие, чем за инаковерие, хотя и был обвинен в том, что «вводит новых богов».

Тацитовское «Deorum iniurae — Diis curae» (оскорбления богов касаются только самих богов) объясняется не только отточенностью юридического мышления римлян, но и равнодушием к религии в атмосфере религиозной римской эклектики.

Соблюсти библейское «Мне отмщение и аз воздам» (Втор. 32, 35), «не мстить за Бога» в условиях монотеизма (истина только одна!) оказалось намного сложнее.

4.2. Библейская традиция.

Ветхозаветное Откровение впервые в истории дает представление о равном достоинстве всех людей как сотворенных «по образу и подобию Божию».

[332]

Важно отметить, что элементы общечеловеческой (универсальной) этики выражены уже в Ветхом Завете, где Закон предписывал защиту не только вдов и сирот, но и чужестранцев, от «имеющих власть» (Исх. 23, 9; Лев. 19, 33–4). Одно это уже означало огромный отрыв от архаического родоплеменного языческого сознания, не распространявшего на чужаков «внутренние» этические нормы. Ксенофобия была нормой для языческого мира.

Важными понятиями ветхозаветной этики были социальные понятия «правды» и «справедливости», укорененные в Боге:

«Не следуй за большинством на зло, и не решай тяжбы, отступая по большинству от правды» (Исх. 23, 2);

«Мерзок пред Господом, всякий делающий неправду» (Втор. 25, 16);

«Господь есть Бог правды» (Ис. 30, 18).

«Правда» здесь понимается не в каком-либо кланово-национальном, корпоративном или даже вероисповедальном смысле, а именно как «правда Божия», имеющая общечеловеческий смысл.

В Ветхом Завете содержится и четкое различение трех основных властей: «Господь — судья наш, Господь — законодатель наш, Господь — царь наш» (Ис. 33, 22).

Независимость судебной власти — важнейшее следствие и главная цель разделения властей. В библейской истории есть яркий пример такой независимости, когда пророк и судья Самуил отстраняет от власти царя Саула (1 Царств.). Можно назвать это «библейским Уотергейтом», сравнив с ситуацией 1974 г., когда Верховный суд США заставил Президента США

[333]

Р. Никсона уйти в отставку по причине нарушения его администрацией Конституции США. Линия на ограничение абсолютной власти монарха через судебную власть стала одной из тех силовых линий огромного значения, которые пронизывают тысячелетия, выстраивая от древности к современности цепь сходных феноменов человеческой истории [18].

Новозаветное Откровение, Боговополощение Второго Лица Св. Троицы — Сына Божия в Иисусе Христе — безмерно углубило и одновременно конкретизировало Ветхозаветное понятие «образа и подобия Божия».

В Новом Завете уже содержится совершенно ясная заповедь любить всех людей без исключения, включая врагов (Мф. 5, 44–45), что является и вершиной универсальной (общечеловеческой) этики. Иисус Христос проявил большую терпимость, запретив устраивать какие-либо чистки (Мф. 13, 24–30).

В книге пророка Исайи осуждаются те, кто «требующему суда расставляют сети» (Ис. 29, 21), но не вменяется само требование суда в религиозную обязанность.

В Евангелии уже содержится прямая заповедь не судиться, и Сам Господь отказался восстановить справедливость в споре за наследство между двумя братьями (Лк. 12, 13).

То, что апостол Павел пользовался своими правами римского гражданина, еще ничего не говорит о религиозной ценности права как такового. Можно сказать, что апостол Павел пользовался этим правом

18 Баренбой Петр. Первая Конституция мира. М., 1997. С. 84.

[334]

как средством для своей миссии и не более того. Означает ли это, что само понятие «прав» органически чуждо евангельскому духу?

Здесь важно понять, что евангельские заповеди имеют предельно-эсхатологический характер, по сравнению с которым понятие не только права, но и даже закона кажутся чем-то очень второстепенным. Кроме того, эти заповеди обращены к личности человека, его совести, и, даже признавая их универсальный характер, эти заповеди можно прилагать только к себе, но не к другим. Господь совершенно определенно говорит, что не следует заботиться о пище и одежде для себя (Мф. 6, 25), но следует заботиться о пище и одежде для другого (Мф. 25, 31–46) [19]. Хотя ясно, что пища и одежда сами по себе не имеют сотериологического (эсхатологически-спасительного), а проще говоря — высокого религиозного смысла. Важно наше отношение к материальной стороне жизни. Если человек оказался без пищи и одежды не только по причине ограбления (как в притче о милосердном самарянине. — Лк. 10, 28–36), но в результате неправедного суда (пострадать может и много людей), то означает ли это, что в этом случае христиане не должны чувствовать никакой ответственности за происходящее? Иисус не дал заповеди обращаться в суд в случае нарушения чужих прав. Но Евангелие и не содержит подробных рекомендаций или запретов на все случаи жизни.

Вопрос можно поставить так: пробуждает ли дух Евангелия в нас чувство ответственности за проис-

19 Бердяев Н.А афористично писал, что «забота о хлебе для себя есть материальная забота, а забота о хлебе для другого есть духовная забота.»

[335]

ходящее в обществе, способствует ли правозащитной деятельности, например? Или следует в духе восточного фатализма целиком полагаться на «волю Божию»? Но ведь по такой логике и любого страждущего можно предоставить воле Божией. Не будет ли это лицемерием, рядящимся в ризы благочестия? В «Заповедях блаженств» (Мф. 5, 1–12) дважды говорится о «правде», и содержится обетование Царства Небесного изгнанным за «правду». Высокое понятие «правды» включает в себя и понятие «справедливости», то есть несет в себе и некоторый социальный и юридический смысл, актуальный в нашей земной действительности.

В Библии нет и выражения «человеческое достоинство», которое появилось позже как результат социокультурного развития, углубления самосознания человеческой личности, когда человеческая мысль обратилась не только к проблеме наилучшего устройства общества, государства, но и к проблеме защиты человека от этого общества и государства, всегда по своей левиафанской природе склонного рассматривать человека как свой составной элемент, легко заменяемый винтик в общественном устройстве.

Вопрос можно поставить и так: следует ли осмысливать в Евангельском и святоотеческом духе новые общественные реалии, о которых нет упоминания в Св. Писании, или нет?

4.3. Христианская традиция.

Известно, что христианские апологеты в основном были сторонниками свободы совести.

[336]

Св. Иустин Философ был одновременно чуток к библейскому и к стоическому пониманию правды и истины: «Люди истинно благочестивые и любомудрые должны уважать и любить только истину и отказываться от последования мнениям предков, когда они худы: такова обязанность, внушаемая разумом… Любитель истины должен всячески и больше своей собственной жизни стараться соблюдать правду в словах и поступках своих, хотя бы смерть угрожала ему» (Апология I, 2).

Хотя св. Иустин в прямой форме не говорит о свободе совести, сам дух его философии христианского универсализма [20] много говорит в пользу этого принципа.

Тертуллиан (II–III вв.) писал: «Каждый человек имеет естественное право и власть почитать то, что он признает достойным