Богу-Отцу (что радикально отличает христианство от всех религий, в которых, самое большее, было лишь предчувствие подлинного Воскресения) завершается огненная мистерия нашего спасения.
Из всех возможных путей избран самый тяжкий, а значит, самый универсальный (включающий в себя все другие пути). Не остается неисцеленной муки, преодолевается последняя граница — смерть, открывается Бесконечное… Чтобы спастись, сказал один богослов, надо целовать раскаленное железо Креста. Впрочем, Бог не попускает искушения сверх сил человеческих (см.: 1 Кор. 10, 13), и иногда достаточно малого дела — «луковки» (35).
34 Русское слово «покаяние» не передает всего смысла, содержащегося в греческом новозаветном термине — глубокое внутреннее изменение.
35 См: Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. Книга седьмая, глава «Луковка».
[32]
В Воскресении Христовом жизнь окончательно побеждает смерть, добро побеждает зло. Воскресение во плоти обнимает собою — как и простертые всему миру руки Христа на кресте — всю полноту бытия, не только духовного, но и материального. Космологическое понимание Воскресения характерно для Православия, где главный праздник — Пасха (прохождение, евр.), знаменующая в христианском смысле «переход» к новому, преображенному бытию.
Библейское учение о творении мира «из ничего» (как парадигма несводимости, нередуцируемости) имеет фундаментальное значение и для понимания таких тесно взаимосвязанных понятий, как «свобода» и «личностность», как до конца не сводимых ни к психофизической природе человека, ни к какой-либо прикладной функциональности. Эта принципиальная несводимость предполагает абсолютный разрыв в причинно-следственной гомогенности, предполагает совершенно новое творческое начало (36). В уникальности личностного начала, в невозможности его редуцирования можно увидеть и серьезный довод в пользу его бессмертия (37), ибо смерть есть распад, редукционизм. Антиномизм личностности приобретает предельный характер, объединяющий возможное потенциально-бесконечное будущее бытие и фактическую
36 См.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., 1980. С. 124–125.
37 В способности человеческого сознания преодолевать любые границы, в том числе и временные, Н. О. Лосский видел признак бессмертия человека (см. его «Общедоступное введение в философию». Франкфурт-на-Майне, 1956. С. 26).
[33]
актуальность смертности. Возможность «заболеть» метафизическим небытием для личности остается, ибо она не абсолютно независима, что полагает предел и ее свободе. Свобода и личностность находят свое утверждение, новую глубину и наивысшее выражение в Личности Иисуса Христа, Боговочеловечение Которого сопоставимо, по мнению св. Максима Исповедника, по своей метафизической значимости с сотворением мира.
7. Христология
Вопрос о совместимости и взаимодействии двух природ (нетварной и тварной) приобрел необычайную остроту, когда развитие церковной жизни потребовало богословского развития христологии, более глубокого осмысления основополагающего положения христианского вероучения о Боговочеловечении Сына Божия. Вновь возник вопрос (уже на уровне христологии): каким образом две природы — истинно Божественная и истинно человеческая (без каких-либо промежуточных иерархических градаций) — могут сочетаться в едином Лице Иисуса Христа?
В рамках естественного философского монизма этот центральный христологический вопрос, ставший поистине «камнем преткновения» для рационалистического сознания и породивший почти все христианские ереси, не мог получить разрешения. Догматическое определение об образе сочетания двух природ в едином Лице Иисуса Христа (неслиянно, нераздельно, неразлучно, неизменно), данное на Четвертом
[34]
Вселенском Соборе (Халкидон, 451 г.), оказалось чисто апофатическим, выходящим за рамки философии как таковой (38).
Все ереси в той или иной форме отрицали возможность преображения твари в «новую тварь» (см.: Кор. 5, 17), обожение (39), а значит, в конечном итоге, и полноту спасения, подчас понимая его только в спиритуалистическом смысле.
В каждую историческую эпоху Церковь неустанно заботилась о том, чтобы показать христианам возможность реального богообщения, обожения, понимаемого не только в нравственном смысле, но и в онтологическом. Ведь согласно христианскому учению спасению подлежит не только душа, но и человеческое тело (40). Отрицание подлинного богообще-
38 О православных триадологии и христологии см.: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви; Его же. Догматическое богословие // БТ, 1972. № 8.
39 Под обожением (??????), которое один православный богослов удачно назвал религиозным идеалом Православия, понимается благодатное преображение человеческой природы, ее богоуподобление. См.: Попов И. В. Идея обожения в древневосточной церкви // Вопросы философии и психологии. 1906. Т. 97. С. 165–213. Христианская традиция отнесла к людям слова псалма: «Я сказал: вы боги» (Пс. 81, 6; Ин. 10, 34). Апостол говорит: «Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему…» (1 Ин. 3, 2).
40 Св. Григорий Палама: «Если тело призвано вместе с душой участвовать в неизреченных благах будущего века, оно несомненно должно быть причастно им в меру возможного уже и теперь… ибо и у тела есть опытное постижение вещей Божественных, когда душевные силы не умерщвлены, но преображены и освящены» (цит. по: Лосский В. Н. Паламитский синтез // БТ, 1972. № 8. С. 200).
[35]
ния всегда начиналось с размывания центрального утверждения христианства: «Слово стало плотью» (Ин. 1, 14), с отрицания полноты Боговочеловечения («в Нем обитает вся полнота Божества телесно» — Колос. 2, 9), то есть того, что опрокидывало традиционную философскую парадигму, казалось «безумием для эллинов» (1 Кор. 1, 23). Самая возможность обожения неразрывно связана с Боговоплощением, ибо именно в Едином Лице Иисуса Христа сочетаются две природы: Божественная и человеческая, истинный Бог и истинный человек. Именно Богочеловечество Иисуса Христа явилось основой нашего спасения. Можно сказать, что все богословие было ответом на вопрос Христа к апостолам: «А вы за Кого почитаете Меня?» (Лк. 9, 20), вопрос, который до сих пор звучит перед совестью каждого человека.
И Церковь борется с гностиками, отрицавшими реальность Боговоплощения, ибо «Бог стал человеком, чтобы мы обожились» — говорится у свв. отцов.
Церковь утверждает в Символе Веры догмат единосущности Сына Божия и Бога-Отца против ариан (Первый Вселенский Собор, 325 г., Никея). Ибо именно Сын Божий открывает нам путь к единению с Богом, и если Он не той же сущности, что и Отец, если Он не Истинный Бог, то и наше обожение и спасение невозможны.
Церковь осуждает учение несториан (Третий Вселенский Собор, Ефес, 431 г.), чтобы разрушить средостение, которым в Самом Христе хотели отделить человека от Бога, разделив Его личность на две: Божественную и человеческую.
[36]
Церковь восстает против учения Аполлинария (41) (Второй Вселенский Собор, Константинополь, 381 г.) и монофизитов (Халкидонский Собор), чтобы показать, что поскольку истинная природа человека во всей ее полноте была воспринята Сыном Божиим при Воплощении, постольку и наша человеческая природа, во всей ее целостности и полноте, может преобразиться и войти в единение с Богом, соделаться «причастницей Божеского естества» (2 Петр. 1,4).
Церковь борется с монофелитством (42) на Шестом Вселенском Соборе (Константинополь, 680 г.), ибо вне единства двух воль во Христе, соответствующих двум природам, невозможно обожение, необходимым условием которого является свободная интенция человека.
Церковь торжествует в борьбе за иконопочитание (Седьмой Вселенский Собор, Никея, 787 г.), утверждая возможность отражения Божественных реальностей в материальной сфере (реалистический символизм), что также стало возможным благодаря Боговоплощению (43).
Оказалось, что христологический догмат имеет и большое методологическое значение, ибо естественное соприкасается со сверхъестественным не только
41 Аполлинарий (II в.) считал, что Иисус Христос имел человеческие душу и тело, а дух его был «замещен» Божественным Логосом.
42 Монофелитство (иелзмб — воля) — «единовольческая» ересь (видоизменение монофизитства), утверждавшая, что при двух природах во Христе существует только одна Божественная воля.
43 Краткая история борьбы Церкви с ересями, с незначительными изменениями и дополнениями, заимствована из: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви //БТ, 1972. № 8. С. 10.
[37]
в средоточии этого сочетания — Лице Господа Иисуса Христа, но и в церковных таинствах, церковной жизни и в определенной степени в жизни вообще (44).
Во Христе Абсолютное личностно во всей полноте (см.: Кол. 2, 9) соединилось с относительным, вследствие чего наиболее глубокое онтологическое обоснование этики возможно только в христианстве.
Православная догматика, сложившаяся в эпоху Вселенских Соборов, в конечном итоге утверждала одно: возможность богоуподобления, единения с Богом, без какого-либо обезличивания, смешения и пантеистического «растворения» в Божестве.
8. Учение о сущности и энергиях Божиих
Учение о сущности и энергиях Божиих, развитое св. Григорием Паламой в контексте религиозно-философского мышления своей исторической эпохи, используя несколько иную терминологию, вызванную особенностями спора с калабрийским монахом Варлаамом (45) о природе Фаворского Света, утвержда-
44 Интересную характеристику философов русского религиозного ренессанса с точки зрения халкидонской ортодоксии дает А. В. Карташев в его книге «Вселенские Соборы» (Париж, 1963. С. 429–437).
45 Ретроспективно Варлаама можно оценить как носителя вполне определенной тенденции, время от времени проявляющейся в истории, пока, начиная с эпохи Возрождения, она не стала преобладающей. В основе этой тенденции лежит предположение, что весь духовный мир человека сводится к его знаниям, получаемым в результате чувственно-логической деятельности. На место же веры начинает претендовать научно обоснованная гипотеза. Отрицая в итоге сверхъестественное (начиная с облегченного утверждения о его полной непознаваемости), эта тенденция игнорирует метафизическую природу человека и приводит соответственно к замкнутому антропоцентрическому мировоззрению.
[38]
ет то же самое — возможность обожения. Хотя термины «сущность» и «энергия» — и именно в том смысле, какой они имеют у св. Григория, — встречаются в православном богословии задолго до него, только в XIV веке они и обозначаемые ими реальности становятся объектом специального богословского изучения. Предстояло осмыслить природу Богочеловеческого взаимодействия в широком смысле, его динамизм, образ взаимодействия Бога и мира вообще. В варлаамитской ереси, типологически сходной с западным аверроизмом, отрицание возможности обожения происходило уже не на уровне христологии, а в несколько «натурализованной» форме через отрицание нетварности Божественной энергии. Ибо выяснилось, что если Божественная энергия имеет тварный характер, то она, в сущности, ничем не отличается от тварной энергии тварной природы, и, таким образом, тварный мир становится замкнутым в себе, закрытым для Божественной благодати, то есть для Бога.
Варлаам, подобно многим еретикам, был «строгим» монотеистом, и, подобно тому как «Великих каппадокийцев» обвиняли в тритеизме из-за их учения о троичности Божества, обвинял св. Григория в двубожии за то, что тот утверждал, что Божественная энергия это Сам Бог. Этот вопрос имел принципиальное
[39]
значение, и Церковь еще раз, преодолев рационализм, уповающий только на очевидное, утвердила реальность присутствия Божия в этом мире, реальность обожения, приняв православное учение о сущности и энергиях Божиих и внеся его (1368) в имеющий вероучительное значение Синодик Православия (46). «Бог не только в трех ипостасях, Он еще и всемогущий», — говорится в определениях Константинопольского Собора 1351 года. То есть Бог, как всемогущий, может динамически преодолевать онтологическую пропасть между тварной и нетварной природами. Паламитские Соборы (1341, 1347, 1351), по сути дела, предостерегают от номинализма и будущего деизма. В лице Варлаама статический «чистый» эссенциализм, рационалистически упрощенные субъект-объектные онтология и гносеология потерпели поражение (47).
Православие утверждает принципиальную открытость мира Божественной благодати, что исключает механическо-редукционистский подход к действительности.
Антиномический дуализм тварного и нетварного, антиномически преодолевается (и не преодолевается, так как дуализм «тварного» и
