а второе украшено правильным и порядочным государственным строем, то между ними будет добрая симфония для пользы человеческого рода». Случай, когда священство и царство перестают соответствовать своему высокому предназначению, вообще не рассматривается.

В восточном синкретическо-созерцательном понимании принцип власти, несмотря на все исторические перипетии, не слишком отделялся от конкретных носителей этой власти. Власть понималась не в служебной функции, а как нечто самодовлеющее, не подлежащее дальнейшему развитию и совершенствованию, представляющее как бы зримый образ Божия присутствия на земле. Нетрудно здесь заметить значительное сходство «православной империи» с сак-

[345]

рализованными восточными деспотиями, где царям воздавались божеские почести.

При таком «гармоническом» подходе, когда предполагалось строительство не столько государства, сколько «царства», сам вопрос о каких-либо правах даже не возникал. Ведь правовые вопросы могут возникать между чужими, посторонними людьми, а не между «отцами и чадами», «братьями и сестрами», решившими жить не «по закону», а «по благодати». Для этого нужно не правовые ограничения в виде конституций для монархов «выдумывать» (чем занимались на Западе), а довериться «власти, которая отечески о нашем же благополучии печется. Она отвечает перед Богом, а мы, неразумные чада, должны пребывать в смирении и послушании».

При всей привлекательности, особенно для инфантильного типа сознания, сакрально-патерналистской модели в ней есть одно очень слабое место. Что будет, если высшая наследственная власть в лице помазанного на царство императора по той или иной причине перестанет соответствовать своему высокому предназначению? Ведь по восточному пониманию посягательство на власть равносильно худшему виду бунтарства — богоборчеству. Если это все-таки происходит, то в страшной всесокрушающей форме бунта, уничтожающего все, что так или иначе связано с империей, как это было в России после 1917 года. Ничто так не громят, как обманувших идолов. В таких случаях вся пирамида власти, еще недавно обладавшая, особенно на эстетическом уровне, значительно большей привлекательностью, чем какой-нибудь западный «скучный» принцип «разделения властей», рушится действительно «до основания».

[346]

Согласно западно-христианской традиции понимания человека, в нем наряду с богоданным образом имеется значительная поврежденность как следствие «первородного греха». Поэтому полного доверия не может быть ни к кому, и особенно не следует доверять тем людям, от которых много зависит, то есть людям, обладающим властью. Согласно такому взгляду, выраженному Джоном Локком (1632–1704), не существует никаких гарантий непогрешимости высшей власти.

Ясно, что если даже таинство Крещения не гарантирует ни от чего, то в еще большей степени это касается обряда помазания верховного властителя на царство, который не является таинством.

Критическое отношение к власти на Западе, изъятие носителя власти из разряда совершенно особенных людей исключает какую-либо сакрализацию власти. Власти отводится охранительно-хозяйственная административная роль. Принцип авторитета в вопросах отвлеченно-умозрительных если и не исчезает совсем, то в большой степени теряет свою значимость. Принцип авторитета вытесняется принципом естественного разума, в основе которого лежит доверие к универсализму рационального начала, проявляющемуся в каждой человеческой голове.

На Западе в ходе его исторической трагедии было осознано, что лучше пойти на риск «неправильного мировоззрения» при жестком соблюдении необходимого минимума правовых норм, чем организовывать принудительно «правильное». Исторически борьба за это право происходила в эпоху Реформации и Просвещения как за право исповедовать различные формы христианства.

[347]

На Востоке, где произошла догматизация высказывания апостола Павла о богоустановленности любой власти (Рим. 13, 1–6), помазанный св. миром царь практически изымался из разряда простых смертных, что фактически наделяло его свойством непогрешимости. Это косвенно отразилось в царском титуле «автократор» (самодержец). Самодержец не подотчетен никакой земной инстанции (как и Папа, который выше соборов) и отвечает только перед Богом [31].

На Востоке, в том числе и в России, юридический закон понимался не как абсолютная норма, а как некое приложение к мировоззрению, как что-то вторично-вспомогательное. Отсюда и легкость обращения с законодательством, использование его для достижения желаемой цели. Здесь не чувствовалось внутреннего «сопротивления материала» законов. Казалось бы, что плохого в умножении законов, попытках законодательно закрепить, например, религиозно-нравственные нормы, придать им статус обязательности? Ведь люди должны, прежде всего, честно выполнять свои обязанности. Кстати говоря, это и существовало в Законах Российской Империи, что не уберегло ее от катастрофы. Морализаторство в законодательной сфере приводит к ее разрушению. Законодательная сфера имеет свои собственные закономерности (это не тавтология!), с которыми следует считаться.

31 Интересно отметить, что на Западе догмат о папской непогрешимости (точнее — безошибочности) был провозглашен лишь в 1870 г. на Первом Ватиканском соборе, когда папа уже окончательно утратил светскую власть.

[348]

Из одних и тех же по сути христианских основ на Западе и на Востоке делались совершенно различные выводы. Если для Запада (особенно англосаксонского) ключевым словом была «свобода», то для Востока — «послушание» и «смирение».

Послушание требует подчиненности личности чему-то внешнему: авторитету или силе, которые неизбежно сакрализуются, государство понимается при этом как нечто богоданное.

Свобода предполагает автономию человеческой личности, кладет предел тотальным посягательствам государственной власти. Государство при этом неизбежно десакрализуется, начинает пониматься в служебной функции.

4.5. Свобода совести — основное право человека как человека.

В западном общественном сознании исторически вырабатывалось представление, что первичным изначальным правом человека как человека является право на собственную идентичность, что невозможно без свободы мысли.

Действительно, религиозно-мировоззренческие представления в целом являются важнейшим фактором самосознания, и посягательство на эту сферу равносильно посягательству на самость человека, на его «я», его аутентичность, его совесть.

Исторически сложилось так, что свобода формирования и выражения мировоззренческих и интуитивно-религиозных установок сознания человека стала называться «свободой совести».

[349]

«Свобода совести — основа всякого права на свободу, поэтому она не может быть отменена или ограничена людской волей, государственной властью. Она есть изъявление Бога. Бог в свободе видит достоинство сотворенного им человека. Только в свободном существе образ и подобие Божии обнаруживаются» [32].

4.6. Спор о «свободе совести» на Религиозно-философских собраниях в Санкт-Петербурге (1901–1903).

Именно в такой, очень созвучной нашему времени плоскости ставился вопрос на Религиозно-философских собраниях начала нашего века в Санкт-Петербурге (1902–1903) под председательством ректора Санкт-Петербургской Духовной академии (далее: СПбДА) епископа Ямбургского Сергия (Страгородского), будущего патриарха. Этой теме, вызвавшей острые дискуссии, были посвящены три заседания (VII–IX).

Пробуждению интереса к вопросу о свободе совести очень способствовал Орловский миссионерский съезд в сентябре 1901 года, где был сделан доклад, вызвавший бурную дискуссию. В докладе М. А. Стаховича четко прозвучало требование свободы совести: «Меня спросят: Чего же вы хотите? Разрешения не только безнаказанного отпадения от православия, но и права безнаказанного исповедания своей веры, т. е. совращения других? Это подразумевает-

32 Бердяев Н.А. Государство //Сб. «Власть и право. Из истории правовой мысли». Л., 1990. С. 288.

[350]

ся под свободой совести? Особенно уверенно среди вас, миссионеров, я отвечу: да, только это и называется свободой совести… Запретным пусть будет не вера, а дела; не чувства, а поступки, ущербы, изуверство, все то, что уголовный закон карает» [33].

Богослов-мирянин С. Нилус назвал в «Московских ведомостях» Стаховича «Робеспьером». Епископ Никанор в том же издании сказал, что само словосочетание «свобода совести» абсурдно, так как совесть — судья, а судья подчиняется закону [34].

Против Стаховича выступил и протоиерей Иоанн Кронштадтский: «В наше лукавое время появились хулители святой Церкви, как граф Толстой, а в недавнее время некто Стахович, которые дерзнули явно поносить учение нашей святой веры и нашей Церкви, требуя свободного перехода из нашей веры и Церкви в какие угодно веры… Нет, невозможно предоставить человека собственной свободе совести именно потому, что он существо падшее и растленное…» [35]

Князь С. М. Волконский в своем докладе «К характеристике общественных мнений по вопросу о свободе совести», положившем начало обсуждению, не отрицая высшей истины христианства, обращал

33 Миссионерское обозрение. 1991. N11. С. 535.

34 Такой же ход мысли был выражен в «Силлабусе (перечне) ошибок» (1864) папы Пия IX. Через 100 лет на Втором Ватиканском Соборе Католическая Церковь официально признала принцип свободы совести.

35 Миссионерское обозрение. 1991. N11. С. 535. В этом номере был целый раздел, посвященный орловскому инцинденту. Со статьями против Стаховича выступили епископ Никанор, В.А. Тернавцев и др.

[351]

внимание слушателей на то, что в России произошла некоторая натурализация православия, отождествление религиозного и национального факторов, что породило неписаный, но очень популярный императив: «русский должен быть православным». Это приводило соответственно к многочисленных ущемлениям в правах «инославных». Насилие и принуждение в делах веры противны духу христианства. Церковь, в лоно которой можно войти, но выйти из состава которой воспрещается, теряет свою внутреннюю силу. Обязательность исповедания господствующей религии влияет расслабляющим и развращающим образом на общественную совесть. Заботой человека становится вместо осуществления внутреннего качества веры внешнее соблюдение видимости. Запрещением отпадения от православия поощряется лицемерие [36].

Князь Волконский считал, что не следует смешивать свободу совести с элементарной распущенностью и вседозволенностью.

В дискуссии, последовавшей за основным докладом, архимандрит Антонин (Грановский) со всем жаром присущего ему красноречия убеждал, что «никакой истины Библия не повторяет с таким напряжением, как первой заповеди: «Я Господь Бог твой, у тебя не должно быть иных богов кроме Меня». Этот монотеистический принцип противоположен политеистическому языческому. Свобода совести, таким образом, будет способствовать реставрации элементарного язычества. Христианство есть божественная прививка,

36 Записки Петербургских Религиозно-философских собраний (1901-1903), СПб., 1906. С. 113-133.

[352]

восстанавливающее духовное здоровье. Спрашивается, о каком тут праве может быть речь? О праве на болезнь? Печальное и трагическое право», — восклицал Антонин. — «Вы домогаетесь свободы верования, как кому взбрело; извольте, это ваше эгоистическое стремление, но не санкционируйте его именем Евангелия. Идея солидарности в глубине своей не христианская, и созидание в одних и тех же пространственных границах алтарей истинному Богу и рядом какому-нибудь Ваалу недопустимо… Принцип свободы как произвола лежит в демоническом начале». Отсюда возникает вопрос о компромиссе Христа с демоном.

На это Д. С. Мережковский возразил, что все обстоит как раз наоборот: принцип насилия лежит в демоническом начале… Если мы примем меч насилия, то мы отступаем от Христа и попадаем в ложь.

Позже архимандрит Антонин понял, что он смешал два разных вопроса (истинность христианства и принятие христианства, которое может быть только свободным), говорил не по теме, впав в апологетику. В последующих своих рассуждениях он высказался за свободу совести и против насилия в делах веры, заметив, правда, что говорить о свободе совести вне Церкви это значит внутренне не понимать Церкви.

«Если же государство берется защищать церковные интересы, стоящие выше его, не входящие в его прямое ведение, оно возбуждает против себя оппозицию и теряет свою компетентность», — добавил он в своем последнем выступлении на эту тему.

Доводы оппонирующих сторон в споре не исключали друг друга, а, скорее, взаимодополняли. Одни выражали бескомпромиссность веры (в догматической сфере), другие — необходимость уважения к сво-

[353]

боде человека, к его праву на инакомыслие (этическая сфера). Вера может быть только свободной и не терпит никакого насилия.