Архимандрит Антонин был бы совершенно прав, если бы он говорил только об истинности христианства и не затрагивал бы вопрос о праве человека выбирать путь к Высшей истине [37].

Взвешенными были выступления председательствовавшего епископа Сергия. Не отрицая самого принципа свободы совести, обоснование которого с чисто теоретической стороны вроде бы не представляло особого затруднения, он предупредил о том, к чему может привести прямолинейное и немедленное приложение этого принципа на практике. Миллионы незрелых душ могут соблазниться такой свободой, которую они поймут как вседозволенность, что, в свою очередь, могло привести к непредсказуемым последствиям. Он обратил внимание слушателей также на историческую и духовную роль Православия в России.

Доцент СПбДА В. В. Успенский сказал, что свобода совести есть неизбежное условие самого существования христианства. Боятся гибели Церкви, боятся разрыва с государством. Но Церковь есть учреждение Божественное; если она не устоит, то что могут сделать слабые человеческие силы? Говорят также, что если теперь дать свободу, то Церковь будет расхищена. Но если известная часть общества принадлежит к Церкви только под угрозой наказания, то разве такая принадлежность имеет какую-

37 типологически такой же спор в Католической Церкви предшевствовал принятию (7декабря 1965 г.) на Втором Ватиканском соборе «Декларации о религиозной свободе».

[354]

нибудь цену? Если Церковь выстояла в первые века христианства, то теперь она тем более выстоит. Свободы не следует бояться.

В. А. Тернавцев (чиновник Св. Синода) подверг князя Волконского жесткой критике, обвинив его, по сути дела, в исторической безответственности. Но В. А. Тернавцев в своем, хотя и очень содержательном, выступлении говорил не столько о принципе свободы совести, сколько об исторической роли Православия. Спор о свободе совести есть спор о государстве и его религиозном призвании должен быть предложен не Церкви как священству, а властеносителям как христианам, их совести. Церковь же такого вопроса не должна бы принимать вовсе. В. А. Тернавцев отрицал какое-либо религиозное содержание в этом вопросе. Это вопрос для светской власти. Неслучайно «свобода совести» — это один из главных принципов революции. Но движение, отрицавшее веру в корне, могло ли поставить вопрос о религиозном призвании светской власти и государства?

«Думать, что Новый Завет допускает языческую свободу, — продолжал Тернавцев, — а тем более право пропаганды в новых богов — это безумие… Кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему мельничный жернов на шею и потопили в глубине морской» (Мф. 18, 6) — вот учение Христа. Тернавцев даже предположил, что если бы государственная власть была в руках первых христиан, то они употребили бы понуждающую силу для оберегания общин от соблазнителей. Но он согласился, что ни один из высших вопросов веры не обставлен таки-

[355]

ми трудностями, как вопрос о свободе совести, и что здесь недостаточно предложить только теоретическое его решение.

В. М. Скворцов (чиновник особых поручений при обер-прокуроре Св. Синода К. П. Победоносцеве и редактор «Миссионерского обозрения») попытался опровергнуть либеральный принцип ненасилия в области веры, исходя из текстов Священного Писания:

Апостол Павел: «Если бы даже мы, или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет проклят» (Гал. 1, 8).

«Кто не любит Господа Иисуса Христа, анафема» (1 Кор. 16, 22).

Апостол Петр говорил о необходимости «заграждать уста невежеству безумных людей» (1 Петр. 2, 15).

Он говорил также о лжеучителях, вводящих «пагубные ереси, отвергающих искупившего их Господа, навлекающих на себя же скорую погибель» (2 Петр. 2, 1).

Апостол Павел ослепил Елиму-волхва (Деян. 13).

Но здесь не столько отрицается свобода совести, сколько утверждается активность христианина. Весь вопрос в том, какими методами следует отстаивать истинную веру. Где граница между убеждением, принуждением и насилием?

Строго говоря, только последний пример с ослеплением волхва можно считать подходящим для оправдания насилия в делах веры. Но важно заметить, что и ослепление волхва происходит не столько по воле апостола Павла, сколько по воле Божией, «рукой Господней» (Деян. 13, 11).

Здесь более уместны были бы примеры из Священного Писания Ветхого Завета. Например, уничтожение Содома и Гоморры, десять казней египет-

[356]

ских, умерщвление пророком Илией 450 пророков Ваала (3 Цар. 18, 40), умерщвление сынами Левииными 3000 израильтян, поклонившихся золотому тельцу (Исх. 32, 26–29), или общее избиение богоизбранным народом язычников-идолопоклонников, населявших Палестину.

Но в ту эпоху был более непосредственный уровень богообщения. Поражение врагов Израиля происходило с непосредственной помощью Божией, как в сражении с Аморреями, когда на них падали камни с неба. Но и тогда «было больше тех, которые умерли от камней града, чем тех, которых умертвили сыны Израилевы мечом» (Ис. Нав. 10. 11). Далее, Иисус Навин остановил солнце, и «Господь сражался за Израиль» (Ис. Нав. 10, 12–14).

Именно на это обстоятельство обратил внимание участников собраний в своем заключительном выступлении профессор А. В. Карташев, приведя яркий пример из русской истории.

Вопрос о свободе религиозной совести был предметом первого, известного нам церковно-общественного спора, возникшего по поводу отношения к «жидовствующим» еретикам в начале XVI века. Спорящие партии представляли: с одной стороны — Иосиф Волоцкий, идеолог государственной церкви, защитник внешних средств борьбы с еретиками; а с другой — группа белозерских старцев-«нестяжателей», последователей Нила Сорского и проповедников относительной свободы совести. Иосиф Волоцкий писал: «грешника или еретика руками убити или молитвою — едино есть», потому что к внешним воздействиям прибегали святые люди. Кроме уже упомянутых примеров из Ветхого Завета, Иосиф Во-

[357]

лоцкий вспомнил епископа Льва Катанского, который, связав епитрахилью волхва Илиодора, сжег его чудесным огнем, а сам остался нетронутым объявшим его пламенем. На это белозерские старцы возразили: «А ты, господине Иосифе, почто не испытал своей святости, не связал архимандрита Касьяна (сожженного за ересь) своею мантиею, пока бы он не сгорел, а ты бы его в пламени держал? Поразумей, господине, как много розни промеж Моисеем, Илией, Петром, Павлом и тобою».

Белозерские старцы привели до сего дня остающийся самым серьезным довод в пользу того, что мы называем «свободой совести». Никому не дано права действовать от имени Бога, «выбирать плевелы на пшеничном поле» (Мф. 13, 24–30), тем более проявляя неразборчивость в средствах. Есть определенная граница, которую никому не следует переступать.

«Если бы Сам Господь хотел во что бы то ни стало, даже вопреки индивидуальной свободе, покорить все человечество под знамя единой спасающей веры, то Он давно бы, — продолжил свое выступление А. В. Карташев, — потряс бы землю громами, молниями и трубными гласами. Между тем миллионы людей в прошлом, настоящем и будущем умирали и будут умирать без Христа, и Владыке мира как будто не жаль этих душ. Он долго терпит, очевидно, потому, что не хочет недобровольного Себе поклонения. Вот пример для церкви, который должен удерживать ее от соблазна быть неразборчивой в средствах миссии… Таким образом, на почве идеальной вопрос о законности внешних мер ограничения религиозной совести решается совершенно в отрицательном смысле. Практи-

[358]

ческое же разрешение вопроса чрезвычайно трудно и почти невозможно. Слишком много интересов церковных, государственных и национальных здесь переплелось. Результат получается такой, что даже самые горячие исповедники религиозного призвания власти сегодня находят, что вмешательство государства в дела церкви все-таки не имеет того характера безукоризненности и святости, каких, по их упованию, власть может достигнуть, если она возрастет до высоты богосыновства», — такими словами закончил свое выступление А. В. Карташев.

Обер-прокурор Св. Синода К. П. Победоносцев выразил свое отношение к дискуссиям вполне определенно: в начале апреля 1903 года он просто закрыл Религиозно-философские собрания.

Уровень дискуссии о свободе совести на Религиозно-философских собраниях был достаточно высоким. Были приведены все основные аргументы «за» и «против» принципа свободы совести.

Обобщая дискуссию, вопрос можно поставить и так: каким образом можно совместить истину со свободой, предполагающей возможность отказа от истины?

В подходе к этому вопросу человеческий разум, не владеющий полной истиной, должен признать границы своих полномочий, особенно относительно решения судьбы других людей. Признание самого права на мысль (а значит — на инакомыслие), на мировоззрение, на вероисповедание (а значит — на инаковерие) должно быть признано истинным. В области веры, как и в области мировоззрения, не должно быть никакого принуждения. Любая правовая

[359]

дискриминация есть принуждение. Истина веры такова, что может быть принята только свободно. Решение этого вопроса в социальном плане может быть основано только на некотором компромиссе (веротерпимости). Важно понять, что этот социальный компромисс не имеет ничего общего с вероотступничеством в пределах какой-либо конфессии. Здесь очень важно разделять вероисповедный уровень и социальный уровень. Противники «либерального» принципа свободы совести ломятся в открытые двери, пытаясь доказать, что истина и порядок лучше лжи и беспорядка. Важно также понять, что какого-либо иного принципа свободы совести (не либерального) не существует. Само слово liberalis означает «свободный».

4.7. Новый Федеральный закон «О свободе совести и религиозных объединениях»

(вступил в силу 1 октября 1997 года).

К сожалению, никакой общественной дискуссии, если не считать разрозненных статей в прессе (в основном в еженедельнике «Русская мысль»), перед принятием нового «Закона о свободе совести и религиозных объединениях» (сентябрь, 1997) не было. Хорошо известно, в какой атмосфере и какими нечистоплотными методами этот антиконституционный Закон принимался [38]. До принятия этого Закона для

38 Григат А. По свежим следам. Как предали Конституцию //Религия и право. М., 1997. N 2-3.

[360]

подготовки общественного мнения в оборот была запущена идеологема «тоталитарные секты». Основной мотивировкой принятия этого Закона и явилось желание противостоять злоупотреблениям в «сектах». Предыдущий закон «О свободе вероисповеданий» (25.10.1990) давно казался слишком либеральным. Следовало «дать бой тем, кто к нам понаехал». (Здесь виден отголосок «холодной войны».) Всякого рода «заединщикам» и борцам за национальную идентичность из Государственной Думы удалось сделать то, что не получилось у Верховного Совета осенью 1993 года по причине его роспуска (разгона).

Теперь традиционными (в Законе — «уважаемыми») для России были объявлены четыре восточные религии: православие, ислам, буддизм и иудаизм. Все остальные подлежат дискриминации в разной степени. В окончательном тексте Закона появилось наряду с перечисленными (традиционными) религиями «христианство». Но это мало меняло дело, так как фактически дискриминации подвергается все «немосковское», в том числе и православие других юрисдикций. Главным антиконституционным положением Закона является нарушение презумпции невиновности в виде установления 15-летнего испытательного срока для всех религиозных объединений при получении юридического лица. Кроме того, этот Закон, вопреки Конституции РФ, имеет обратную силу: религиозные организации, имеющие статус юридического лица, но без 15-летнего испытательного срока, могут его лишиться при перерегистрации. Иностранным религиозным организациям вообще запрещается заниматься культовой и иной религиозной деятельностью, они не могут иметь статус религиозного

[361]

объединения (ст. 13, 2) [39]. Это положение Закона очень напоминает «Силлабус» (1864) папы Пия IX, где среди многих заблуждений