«нетварного» все же
46 Важно, что в Синодике Православия проводится параллель учения Варлаама с арианством, отрицавшим Божественную природу Сына Божия, и савеллианством, отрицавшим троичность Божества.
47 Знаменательно, что святоотеческая мысль не удовлетворилась упрощенным дуализмом двух природ, выработав парадоксальное понятие «того, что около сущности Божией» (св. Григорий Нисский), типологически связанное с понятием «энергии».
[40]
остается) нетварной Божественной энергией, обладающей свойством Божественной полноты (неумаляемости) (48), чем и обусловливается возможность бесконечного преображения твари и человека, его обожения и спасения, которое начинается уже в этом мире. Человеку, как созданному по образу и подобию Божию, открывается ничем не ограниченная (даже смертью) возможность восхождения и даже богоуподобления (49).
Итак, трансцендентность Божественной сущности, согласно православному учению, «выше» трансцендентности в мировоззренческих системах, не знающих творения ex nihilo (из ничего), не знающих абсолютного противоположения тварного нетварному. А имманентность динамического присутствия Божия (нетварные энергии) в мире больше, чем при безличной эманатически-однородной имманентности пантеизма, не знающего никаких скачков и вообще жизненного драматизма (50).
48 Учение об этом свойстве Божественных энергий было развито уже в неоплатонизме. Эта идея о парадоксальном присутствии целого в каждой своей «части» проходит через всю историю философии: от гомеомерий Анаксагора до «субстанциональных деятелей» Н. О. Лосского.
49 В философии человек иногда именуется в потенциально-динамическом смысле «вторым абсолютным» (Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал // Сочинения. Т. 1. 1988. С. 709). Преподобный Нил Синайский (V в.) говорит, что всякого человека следует почитать как «бога после Бога» (Добротолюбие. Т. 2. М., 1895. С. 222).
50 С. Н. Булгаков пишет, приводя свидетельства церковных авторов: «Бог как Трансцендентное, бесконечно, абсолютно далек и чужд миру, к Нему нет и не может быть никаких закономерных, методических путей (высказывание против оккультизма. — В. Н.), но именно поэтому Он в снисхождении своем становится бесконечно близок, есть самое близкое, самое интимное, самое внутреннее, самое имманентное в нас, находится ближе к нам, чем мы сами: Бог вне нас и Бог в нас, абсолютно трансцендентное становится абсолютно имманентным… Эту мысль с особенной яркостью в мистической литературе из восточных церковных писателей выражает Николай Кавасила (XIV в.), а из западных — Фома Кемпийский (XIV–XV вв.). Оба говорят это особенно по поводу соединения со Христом в таинстве Евхаристии. К принявшим таинство Евхаристии Христос стоит даже ближе, чем они сами к себе» (Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 24–25).
[41]
9. Кризис онтологии
Современный кризис онтологического принципа может иметь разные причины. Это и утрата представления о жизни как иерархической системе ценностей с соответствующим пониманием смысла жизни как служения высшей цели, исчезновение стремления внутренне привести себя в некое соответствие с этой системой ценностей (51) (того, что в православной аскетике именуется «умным деланием»). Это и своеобразная «исчерпанность» онтологического принципа в философии, его кажущаяся отвлеченность и даже некоторая от него усталость вследствие постоянного обращения духа философа горe (52). Это и неприятие «ипостазирования» как кажущегося интеллектуального произвола, и, наконец, формирование
51 См.: Бердяев Н. А. Духовное состояние современного мира // Новый мир. 1990. № 1.
52 В православной литургии имеется возглас: «Горй имеем сердца» (соответствует латинскому: Sursum corda).
[42]
каких-то новых, еще в значительной степени неосознанных, субъект-объектных отношений, ведущих к скатыванию к бессильной имманентности, калейдоскопическому ускорению-исчезновению времени (время перестает быть «подвижным образом вечности» — Платон), к исчезновению дистанции без обретения Бога (53). Современный человек хочет в пределе ощущать все в любом месте и в каждый момент.
Основной же причиной представляется утрата чувства глубинности Бытия (пусть и изменившего в сознании людей свою структуру), неизбежно приводящая к секуляризации сознания, к его переориентации, образно говоря, с вертикали на горизонталь.
Религиозная онтология также стала казаться чрезмерно отвлеченной, внешней для человека, что, в свою очередь, привело к протесту против онтологизма как такового. Попытки переосмыслить изнутри современную ситуацию человека в мире привели наиболее чутких и глубоких мыслителей как бы к новому открытию христианства на экзистенциальном уровне, как отвечающего самым глубинным запросам человеческой личности.
В целом стало возможным говорить о христианском экзистенциализме, хотя как религиозный опыт он, mutatis mutandis к истории, существовал всегда, а в XIV веке получил в определенной степени и концептуальное выражение в богословии св. Григория Паламы, где наряду с апофатическим учением о сущности Божией содержится и катафатическое учение об образе ее существования на антропологическо-персоналисти-
53 Горичева Т. Кенозис в современной философии // Беседа. Ленинград-Париж, 1990. № 8.
[43]
ческом уровне. Учение же о преображающих нетварных энергиях как форме этого существования, предполагает принципиальную открытость человеческого бытия Богу, что является важнейшим принципом и религиозного экзистенциализма. Можно сказать, что христианский экзистенциализм с его обостренным вниманием к человеку, как динамическая задача, вполне укладывается в православное учение об обожении (если не понимать последнее исключительно в онтологическо-эссенциальном смысле), обогащая его современными красками, раскрывая сущность человека в его способности к трансцендированию не только «по вертикали», но и в глубину каждого момента жизни.
После великой эпохи экзистенциализма традиционный онтологизм, конечно, не мог остаться прежним. Возможно, что и самая экзистенциальная напряженность новой философии произошла благодаря «снятию» отвлеченного трансцендентализма.
Устранение принципа трансцендентности из философии, однако, несмотря на кажущуюся приближенность к «самой» жизни, приводит, в конечном итоге, к утрате цели движения, без которой любая «интенциональность» неизбежно сводится к психологизму и философскому релятивизму, приводит к позитивистическому дроблению философии на так называемые аналитические направления (одно из которых привело даже к образованию в 60-е годы за рубежом лингвистико-аналитической религиозной апологетики), к окончательному исчезновению философии как жизненной позиции, к ситуации, когда перед любым «измом» можно ставить очередной «пост».
Стремление же к Абсолютному в душе человеческой остается, что может порождать тупиковые ситу-
[44]
ации (54). Традиционная органика целостного мировоззрения сегодня утрачена, но, может быть, действительно, «в существе своем единство жизни (и потому единство истории) есть единство интенциональное, а не единство субстанциональное, единство подвижное и становящееся, а не предсуществующее и не «натуральное» (55). Возможно также, что предстоит мучительное освоение сознанием принципа прерывности, так трагически ярко проявившегося в XX веке.
Христианская парадигма оказалась концептуально емкой, способной вместить в себя как древнюю, так и новейшую философии, особенно экзистенциализм (56). Более того, христианство способствовало развитию персонализма, дав обостренное ощущение человеческой личности (57).
54 Что почти с математической точностью показано
Ф. М. Достоевским в «Приговоре» в «логическом самоубийстве» (см.: Достоевский Ф. М. Дневник писателя. 1876, октябрь).
55 Флоровский Г. В. О типах исторического истолкования // Симпозиум в честь В. Златарского. София, 1925. С. 536.
56 Самая яркая здесь фигура — это, конечно, Н. А. Бердяев. Но можно вспомнить и хайдеггеровское понимание экзистенции как экстатического «выступания в истину Бытия», а не только как актуализации сущности; его же понимание укорененности «вот-бытия» экзистирующего человека в «броске Бытия, как посылающе-судьбоносного»; вообще религиозный апофатизм его философии (см.: Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной философии. М., 1988). Ср.: «бросок Бытия» с «устремлением-прыжком Бога» , о котором говорит св. Иоанн Дамаскин (РG, 94, 860В).
57 См.: Лосский В. Н. Богословское понятие человеческой личности // БТ. 1975. № 14; Его же. Очерк мистического богословия // БТ. 1972. № 8. С. 32.
[45]
10. Православие и современность
В принципе, все подлежит переосмыслению в свете христианства. Возможно, что эта «абсолютная религия» (Гегель) еще раз раскроет себя на философском уровне, соответствующем современному «неорганическому» сознанию, напряженно сочетающему в себе позитивистские и экзистенциальные элементы. Но апофатическая «область» (Богу Богово), определяющая открытость человека Богу, останется вечным «камнем преткновения» для рассудка, имманентно претендующего на тотальность.
Православное богословие, развиваясь в определенном историко-культурном русле, естественно реципировало понятийный аппарат греческой, а затем и развившейся из нее европейской философии, основными полярными принципами которой являлись онтологизм и новейший экзистенциализм, что и придало этому богословию соответствующий характер. Сталкиваясь на концептуальном уровне с антиномиями, оно не пыталось их сгладить, удовлетворяя естественной потребности человеческого ума, а даже, наоборот, доводило их до предельных противоположений, находя в этих антиномиях указание на тайну Божию.
Можно, конечно, гипотетически предполагать возможность выражения христианской истины и в другой, не византийской понятийной системе, но фактическая реальность Воскресения Христова, благовестие о котором составляло суть апостольской проповеди, навсегда останется для верующего сердца откровением о потрясающих полноте и глубине жизненного начала.
[46]
Христианство оказалось тождественным человеческой природе во всей ее часто мучительной сложности («душа человека по природе христианка», но «христианами не рождаются, но становятся» — говорится в раннехристианской литературе), вновь открыло замысел Божий о человеке, ставя перед ним задачу осмысления и актуализации этого замысла.
Христианская антропология признает глубокую поврежденность человеческой природы как следствие Грехопадения (не изменившего, однако, замысла Божия о человеке), и образ исцеления предполагается в ней соответствующий уровню, на котором произошло это повреждение (т. е. на уровне богообщения). Это, конечно, не исключает признания значительного влияния и социальной среды на человека. Но социальные болезни следует лечить социальными же средствами, без посягательства на человеческую душу. Сейчас, может быть, как никогда в нашей истории остра необходимость осознания границ в уровнях нашего поврежденного, потерявшего (после Грехопадения) целостность бытия. «Кесарю кесарево, а Божие Богу…» Посягательство на недозволенное в одном случае привело к инквизиции, а в другом — к этатизму. И на социальном уровне возникает вопрос о соотношении двух начал: Божественного и человеческого, Церкви как Богочеловеческого организма и человеческого социума вообще, Церкви и общества, Церкви и государства, а в светской плоскости — государства и общества. Из единственности Истины следует, что ничто не может быть вне этой Истины, что все сферы жизни должны определиться в соответствии с нею (о чем много писал В. С. Соловьев). Отсюда соблазн превратить государ-
[47]
ство в Церковь (что именовалось в религиозно-философской литературе теократией). С другой стороны, это определение может быть только свободным, а значит, оно в принципе может и не осуществиться, и Истина, таким образом, в этом мире может и не возобладать.
Таким образом, и на общественном уровне (если не понимать христианство только как религию личного спасения, а Церковь только как монастырь, что было бы экклезиологическим монофизитством) возникает соответствующая антиномия: необходимости (Истины) и — свободы (человека), не дающей никаких гарантий. Вопрос об умозрительном определении соотношения общественно-церковных реальностей, соответствующих крайним терминам этой антиномии, не так уж сложен. Другое дело — практика, часто заходящая в тупик. Ведь теории, часто намеренно, не учитывают многих факторов. Мистически же эта антиномия разрешается во Христе: «Если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8, 31–32).
Исторически развитие человеческого общества пошло в цивилизованном мире преимущественно по пути отделения Церкви от государства (не от общества!). От государства также должны быть отделены любые идеологии и партии. И действительно, Истина не может
