вы смыслите в этом. Перечисляются ведь «черты ума слабого и невоспитанного, не имеющего привязанностей приличных и естественных, которые он должен был бы иметь», как говорит отец Лемуан в конце своего описания. Вот как он «учит добродетели и христианской философии», согласно цели, поставленной себе в данном труде, как он это заявляет в предисловии. И действительно, нельзя отрицать, что его способ рассматривать набожность подходит свету совсем иначе, чем тот, которым пользовались прежде.

— Не может быть и сравнения, — сказал я, — и я начинаю надеяться, что вы сдержите свое слово.

— Вы убедитесь в этом гораздо лучше впоследствии, — сказал он, — до сих пор я говорил вам о набожности лишь в общих чертах. Но, чтобы в подробностях показать вам, насколько наши отцы облегчили ее, вот, например, разве это не полное утешение для честолюбцев узнать, что можно соблюдать истинную набожность вместе с необузданной любовью к почестям.

— Как, отец мой, если даже они стремятся к ним безо всякой меры?

— Да, — сказал он, — так как все это лишь простительный грех, только бы они не желали величия для того, чтобы удобнее было оскорблять Бога и государство. А простительные грехи не мешают быть набожным, так как от них не свободны и величайшие угодники. Послушайте Эскобара (тр. 2, пр. 2, >fe 17): «Честолюбие, которое состоит в чрезмерном желании чинов и почестей, само по себе простительный грех: но когда стремятся к этому величию, чтобы вредить государству или с большим удобством оскорблять Бога, то эти побочные обстоятельства делают его смертным грехом».

— Это довольно удобно, — отец мой.

— И не является ли это, — продолжал он, — учением очень снисходительным для скупцов, когда говорится, как у Эскобара (тр. 5, пр. 5, 154): «Я знаю, что богачи не совершают смертного греха, если не дают милостыни от своего избытка при тяжкой нужде бедняков: Scio in gravi pauperum necessitate divites non dando superflua, non peccare mortaliter»?

— Действительно, — сказал я, — если это так, то я вижу ясно, что не сведущ в грехах.

— Чтобы еще лучше доказать вам это, — сказал он, — не думаете ли вы, что высокое о себе мнение и самодовольство по отношению к собственным произведениям — один из самых опасных грехов? И не изумитесь ли вы, если я покажу, что, если даже это высокое о себе мнение и безосновательно, оно не только не грех, а, напротив, дар Божий?

— Возможно ли, отец мой?

— Да, — сказал он, — и это нам открыл наш великий о. Гарасс в своей французской книге, озаглавленной Сумма основных истин религии (ч. 2, стр. 419): «Воздающее правосудие Божие требует, — говорит ончтобы всякий честный труд был вознафажден или похвалой, или удовлетворением… Когда выдающиеся умы создают превосходный труд, они справедливо вознаграждаются всенародными похвалами. Но, когда убогий ум работает много, а ничего не производит путного, и потому не может получить публичной похвалы, Бог, чтобы труд его не остался без вознаграждения, дарует ему личное удовлетворение, которому нельзя завидовать без несправедливости более чем жестокой. Так Бог, который справедлив, дает лягушкам находить наслаждение в их собственном пении».

— Вот, — сказал я ему, — прекрасные решения в пользу тщеславия, честолюбия и скупости. А зависть, отец мой, труднее ли извинить ее?

— Это щекотливый вопрос, — сказал патер. — Надо прибегнуть к различениям отца Бони в его Сумме грехов. Его мнение (гл. 7, стр. 123 пятого и шестого издания) вот какое: «Зависть к духовному благу ближнего есть смертный грех, но зависть к благу временному — только простительный грех».

— А на каком же основании, отец мой?

— Слушайте, — сказал он — «Так как благо, заключающееся в вещах временных, так ничтожно и так маловажно для неба, что не имеет никакого значения перед Богом и его святыми».

— Но, отец мой, если благо это так ничтожно и имеет так мало значения, как же допускаете вы убивать людей для сохранения его?

— Вы неверно поняли, — сказал патер, — вам говорят, что это благо не имеет никакого значения для Бога, но не для людей.

— Я не подумал об этом, — сказал я, — и надеюсь, что благодаря этим различиям не останется больше смертных грехов на свете.

— Напрасно вы так думаете, — сказал патер, — есть ведь такие грехи, которые по своей природе всегда смертны, как, например, леность[161].

— Увы, отец мой! — сказал я ему. — Прошай, значит, все удобства жизни?

— Подождите, — сказал патер, — когда вы увидите определение этого порока, которое дает Эскобар (тр. 2, пр. 2, № 81), может быть, вы станете судить иначе; послушайте его: «Леность есть грусть о том, что вещи духовные суть духовные, как если бы, например, стали огорчаться тем, что таинства служат источником благодати; и это смертный грех».

— Отец мой, — сказал я, — не думаю, чтобы кому — нибудь взбрело в голову когда — либо быть ленивым таким образом.

— Потому — то, — заметил патер, — Эскобар и говорит дальше (стр. 105): «Я признаюсь, что очень редко случается, чтобы кто — нибудь впал в грех лености». Ясно ли для вас теперь, насколько важно хорошо определять понятия?

— Да, отец мой, и я вспоминаю при этом другие ваши определения: убийства, измены и избытка имущества. Отчего же зависит, отец мой, что вы не распространите этот метод на всевозможные случаи, чтобы дать всем грехам определение на ваш лад, для того, чтобы уже больше не грешили, потворствуя своим похотям?

— Для этого не всегда необходимо, — сказал он, — изменять определения вещей. Вы это увидите в рассуждении по поводу хорошего стола, который считается одним из наибольших удовольствий в жизни. Эскобар разрешает это таким образом (№ 102 в Практике по учению нашего Общества): «Разрешается ли пить и есть досыта без необходимости, а для одного наслаждения? Да, конечно, по мнению Санчеса[162], лишь бы не во вред здоровью, потому что естественному желанию разрешается пользоваться присущими ему действиями: or comedere et bibere usque ad satietatem absque necessitate, ob solam voluptatem sit peccatum? Cum Sanctio negative respondeo, modo non obsit valetudini, quia Ucite potest appetitus naturalis suis actibus frui».

— Вот, отец мой, — сказал я, — это самое полное место и самый законченный принцип во всей вашей морали; из него можно вывести такие удобные заключения. Так как же, чревоугодие не считается даже и простительным грехом?

— Да, — сказал он, — в том виде, как я говорил; но оно было бы простительным грехом, по Эскобару (№ 56), «если бы без всякой надобности пресыщались питьем и едой до рвоты: si quis se usque ad vomitum ingurgilel».

Однако довольно об этом предмете; я хочу теперь поговорить с вами об облегчениях, введенных нами для избежания грехов в разговорах и в светских интригах Самое затруднительное тут — избежать лжи, особенно, когда желаешь заставить верить в то, что ложно. Удивительно этому помогает наше учение о двусмысленностях, которое «разрешает пользоваться двусмысленными выражениями, заставляя понимать их не в том смысле, как думаешь сам», как говорит Санчес (Opera тог., ч. 2, к. 3, г. 6, № 13).

— Я знаю, отец мой, — сказал я.

— Мы так усердно распространяли это учение, — продолжал он, — что наконец весь свет знает его. Но знаете ли вы, как надо поступать, когда не находишь двусмысленных слов?

— Нет, отец мой.

— Я так и знал, — сказал он, — это ною, это — учение о мысленных оговорках. Санчес излагает его в том же месте: «Можно клясться, — говорит он, — что не делал чего — нибудь, хотя в действительности сделал, подразумевая про себя, что не делал этого в такой — то день или прежде чем родился на свет, или подразумевая какое — нибудь другое подобное обстоятельство, так, чтобы слова, которыми пользуешься, не могли выдать задней мысли[163]. И это очень удобно во многих случаях и всегда справедливо, когда необходимо или полезно для здоровья, чести или благосостояния».

— Как, отец мой, разве это не ложь и даже не клятвопреступление?

— Нет, — сказал патер, — Санчес это доказывает там же, а также и наш отец Филиуций (тр. 25, гл. II, № 331); потому что, говорит он, «намерение определяет качество действия». Он дает также и другое средство, более верное, для избежания лжи. Данное средство заключается в том, что после произнесения вслух фразы: Клянусь, что не делал этого, тихонько прибавляешь: сегодня; или после того, как произнесешь громко вслух клянусь, прибавляешь тихо: что говорю, и затем продолжаешь вслух громко: что не делал этого. Вы, конечно, видите — таким образом говорится правда.

— Согласен, — сказал я ему, — но мы, может быть, нашли бы, что это значит говорить правду про себя, а вслух говорить ложь; кроме того, я боюсь, что у многих не хватит присутствия духа воспользоваться этими способами.

— Наши отцы, — сказал он, — учат там же в пользу лиц, которые не сумели бы воспользоваться этими оговорками: чтобы не лгать, им достаточно сказать просто, что они не делали того, что сделали, «лишь бы они вообще имели намерение придать своим речам оборот, который придал бы им человек умелый».

— Скажите правду: вам случалось много раз находиться в затруднении, вследствие незнания этого правила?

— Случалось иногда, — сказал я.

— Признайтесь также, — продолжал он, — что было бы часто очень удобно быть освобожденным по совести исполнять некоторые свои обещания?

— Это было бы, отец мой, величайшим удобством в свете.

— Выслушайте же Эскобара (тр. 3, пр. 3, № 48); он дает следующее общее правило: «Обещания ни к чему не обязывают, когда, давая их, не имеешь намерения обязываться. А такого намерения и нет вовсе, если только обещания не подтверждены клятвой или договором; так что, когда говоришь просто: «Я сделаю это», подразумевается, что сделаешь это, если не переменится желание, потому что ведь этим не желаешь лишить себя свободы». Он дает еще другие правила, которые вы можете сами посмотреть у него, и прибавляет в конце, что все это заимствовано у Молины и у других наших авторов: Omnia ex Molina ei aliis. Итак, сомневаться в этом невозможно.

— Отец мой, — сказал я, — я не знал, что направление намерения имеет силу делать обещание недействительным.

— Вы видите, — сказал патер, — вот большое облегчение для общения с