никогда не игнорировал ни значения, ни масштабов сыгранной иезуитами роли, и сам Паскаль, вспоминая о ней, красноречиво противопоставляет в конце тринадцатой Провинцишши прежние дела, первоначальную политику и христианскую строгость первичного уклада, — характерные некогда для Общества, «разнузданности учения», исповедывавшегося иезуитами впоследствии. «Я, быть может, как — нибудь поговорю с вами об этом, отцы мои, и тогда люди изумятся, увидя, насколько вы уклонились от первоначального духа вашего учреждения, и что ваши собственные генералы предвидели, что распущенность вашего учения в области морали может стать пагубной не только для вашего Общества, но и для вселенской церкви»[31]. Эпоху упомянутых перемен в политике иезуитов следует, по — видимому, связать с генеральством Аквавивы[32], а также с публикацией книги Молины Liberi arbitrii cum gratiae donis concordia[33] и преподаванием Лессия в Лувене[34].
Но что же произошло в действительности? Да, собственно, ничего, кроме одной глубоко свойственной человеческой природе и вполне естественной вещи. Ни Лютер с Кальвином, ни тем более папство с иезуитами так и не смогли привести человеческую жизнь к евангельскому идеалу, и мирской дух одержал победу над духом божественным. Родилось новое, день ото дня возвышавшееся общество, еще не в прямом смысле атеистическое и даже не характеризующееся четко выраженным неверием, но уже пропитанное либертинажем, равнодушное к религии и совершенно светское. Чтобы оно и впредь называлось христианским, а религии и впредь отдавалось должное, хотя бы как внешнему культу, следовало предоставить ему облегченное христианство. В особенности надлежало добиться, чтобы от имени христианства этому обществу не проповедовали мораль, принципы которой заставляли бы мирянина выбирать между <светской> моралью и христианством. Именно это и поняли иезуиты, превратив казуистику в средство согласования требований христианской морали со светским образом жизни, а ослабление суровости данной морали — которое безусловно оправдывалось масштабностью цели — в средство спасения того в религии, что еще могло быть спасено. Тексты категоричны в этом пункте: «Весьма не правы те, — пишет Эскобар в Преамбуле к своей большой Моральной теологии, — кто жалуется на предлагаемое докторами множество различных решений относительно правильного поступка в той или иной жизненной ситуации! Указанные лица должны бы скорее радоваться этому обстоятельству, усматривая в нем столько новых поводов к утешению и надежде. Ибо различие мнений относительно морали есть иго Господне, сделавшееся легким и приятным[35] — Ex opinionttm varietate, jugum Christi suavius deportatur». И далее в манере, которую находят ироничной и почти вольтерьянской, хотя, впрочем, истинный характер его добродетели, искренности и благочестия нам неизвестен, Эскобар заявляет: «Провидение, в своей бесконечной благости, пожелало, чтобы имелись различные средства, позволяющие выпутаться из моральных коллизий и сделать пути добродетели широкими, patescere, чтобы подтвердить слова Псалмопевца:, Vias turn, Domine, demonstra mihi[36]». Таково последнее слово пробабилизма[37] и такова последняя степень злоупотреблений, присущих учению, как говорит Паскаль, «их» Молины. Однако некоторые души (не удержусь от того, чтобы назвать их более чистыми или более благородными, однако, безусловно, менее политичными и мало ценящими те выгоды, которые принесло бы примирение церкви со светом, окажись оно достигнутым с ущербом для чистоты христианства) молча негодовали и в подобного рода услужливых учениях не могли и не хотели видеть ничего, кроме обновленного пелагианства и прямого (prochain) разложения морали. Именно здесь кроется источник янсенизма. Для этих непреклонных христиан двойственность выглядела неприемлемой. Они не допускали человеческой свободы, которая делает благодать бесполезной, себя же саму возводит в ранг единственного и полномочного арбитра собственных судеб. Но в еще большей мере они не допускали ослабления практических требований к добродетельному поведению и изгнания из самой идеи последнего обоих детерминирующих ее понятий: человеческого усилия и необходимости содействия горней благодати[38]. Дело обстоит так, что нам не дано от природы быть добрыми, направлять самих себя к благим поступкам, обладать без посторонней помощи способностью к исполнению христианских добродетелей, равно как не дано и гарантированной уверенности в том, что даже при намерении поступать наилучшим образом к нашим действиям не присовокупится некая закваска вожделения или гордыни, делая их порочными и предосудительными перед лицом Божьим. Надо ли мне намеренно акцентировать внимание, отмечая, что именно здесь находится подлинный фундамент Провинциалий, в равной мере выступающий и фундаментом Mfrtaieui Таким образом, нет большего ребячества, чем попытки разделить Паскаля — что иногда наблюдается еще и сегодня — и, отвергая Провинциапии, стремиться сохранить в памяти его Мысли. «Ужасное (hideuse) лицо его Евангелия», согласно энергичному выражению Боссюэ, — вот что Паскаль намеревался осветить как в Мыслях, так и в Провинциалиях. И что бы церковь не говорила по данному поводу, к чести янсенизма следует заметить, что он никогда не обнаруживал желания вступать в сделки со светом, а строил все здание морали на основании победы благодати над похотью.
Но если теперь оказывается, что эти разложение и перелицовка Евангелия были делом рук иезуитов, то кому же как не последним Паскаль должен был адресовать свои упреки? Уфоза действенной благодати и чистоте морали исходила не от частных мнений или взглядов Карамузля или Дианы, отдельно взятых. Источником этой опасности служили: молинизм, пробабилизм, а также — в глазах Паскаля, как и в глазах автора Августина — открытая и очевидная поддержка, встречаемая названными учениями у теологов Общества Иисуса. Так что ситуация, когда Паскаль удостаивается упреков за атаки, направленные преимущественно против иезуитов (словно иезуиты одни и были во всем виноваты), в действительности напоминает ситуацию, когда бы предметом упреков служило то, что он с самого начала разглядел и освободил из — под бремени пустых придирок и ухищрений, порожденных чьей — то ловкой политикой с целью его запутать, подлинный и единственно важный вопрос, вопрос о том, в чем состоит и из чего складывается христианская добродетель. В действительности жаловались на то, что он правильно понял суть ситуации и провозгласил: «Нет! Путь спасения не широк![39] Нет! Ваших заслуг еще недостаточно, чтобы оправдаться перед Богом! Нет! Вы больше не вправе примирять Евангелие и свет (monde), как не вправе примирять разум и веру!» Но разве не делает все это также несомненной и искренность его полемики? Следует лишь подобно ему попытаться взглянуть на вещи несвысока. Нескольких неверных или урезанных цитат, найдись таковые, вовсе недостаточно, чтобы заполучить оружие против него в вопросе, затрагивающем почти что все содержание религии и наиболее возвышенные предметы морали. А если уж расставлять все точки над i, я не понимаю, как иезуиты, жалуясь, что именно против них он направил могучий напор своей диалектики и красноречия, могут забыть, что они не были бы тем, чем стали в истории церкви, если бы, в частности, не удостоились ударов столь опасного противника.
Свидетельствует ли это, что мы всегда против иезуитов, всегда на стороне Паскаля? Нет, конечно же. Иезуиты могут, как я полагаю, с полным правом поставить в упрек автору Провинциалий, например, характерное для всей полемики отрицание им своей принадлежности к Пор — Роялю и какой бы то ни было связи с янсенисгами. Требуется признать, что нельзя без некоторой неловкости перечитывать начало семнадцатого Письма: «Значит, Вы серьезно, отец мой, признаете меня еретиком… Вот я и спрашиваю, какие у Вас доказательства… Во — первых, Вы предполагаете, что «автор Писем из членов Пор — Рояля“. Затем Вы говорите, что «Пор — Рояль объявлен еретическим»: из этого Вы делаете заключение, будто «автор Писем признан еретиком». Следовательно, отец мой, вся тяжесть этого обвинения падает не на меня, а на Пор — Рояль, и Вы возводите его на меня только потому, что предполагаете, будто я из Пор — Рояля. Значит, мне не трудно будет оправдаться, так как достаточно сказать только, что я не из Пор — Рояля, и указать на мои Письма, где я говорил, что «я один», и прямо, что «я не из Пор — Рояля»»[40]. Когда Вольтер обращает, таким образом, против своих противников их же собственное оружие, то данный поступок можно при желании рассматривать лишь как ловкий маневр. Однако я никогда не стал бы подобным же извинением сглаживать ту двусмысленность, к которой имел заблуждение прибегнуть Паскаль — в конце концов, он ведь сам заставил нас относиться к нему более придирчиво.
Отнюдь не в большей мере импонирует мне и предпринятое автором Провинциалий в начале шестнадцатого Письма оправдание епископа Ипрского от резонно адресованных ему обвинений в непорядочности[41]. Речь идет о деньгах Лувенской коллегии, часть из которых Янсений счел возможным употребить на содержание г — на де Барко (Barcos), племянника своего личного друга Сен — Сирана… Но таковы уж подводные камни полемики. Согласно ее правилам, ничто не должно остаться без ответа; все возражения противников следует разрушать одно за другим; надлежит разделять, различать, доводить до тонкостей. И в этом нет абсолютно ничего ошибочного, — поскольку противник слишком громко восторжествовал бы ввиду нашего молчания, — однако и правды здесь ничуть не больше. Даже лучшие из нас — все — таки люди. И если Янсений поступил бы, конечно же, правильнее, изыскав средства для г — на Барко из других источников, нежели касса Лувенской коллегии, то Паскаль сделал бы лучше, либо умолчав о данном событии, либо, если уж о нем сказано, дав ему должную оценку.
В равной мере бесспорно, что далеко не однажды следует признать правоту иезуитов. В частности, неприемлемо ни то, что Паскаль говорит о дуэли в тринадцатом и седьмом Письмах[42], ни то странное смешение, которое им допущено в Письме четвертом[43] — между «грехом неведения» и грехом по привычке. Его диалектика выглядит здесь, если можно так выразиться, зараженной диалектикой его противников. Перечитайте внимательно начало тринадцатого Письма[44]. Не правда ли, под общим термином «убийство» (homicide) Паскаль сознательно смешал три аспекта, рассматриваемые как в морали, так и в юриспруденции в качестве достаточно самостоятельных случаев: наемное убийство (assassinat), лишение жизни (meurtre) и дуэль? Да, конечно, в передаче Паскаля Эскобар с Лессием и вправду учат, что «мнение, гласящее, будто можно убить за пощечину, вероятно в умозрении (speculation)». Второй из только что указанных авторов дословно утверждает, что «получивший пощечину считается обесчещенным до тех пор, пока не убьет того, кто ее нанес». Однако о чем не учат ни тот, ни другой, так это о позволительности «наемного убийства» за пощечину — я имею в виду ситуации, когда мстят за себя предательски, из засады или неожиданно. Паскалю же кажется, что именно об этом говорят вышеупомянутые казуисты. Ни в тринадцатом, ни в седьмом Письме мы на самом деле не находим ни единого слова о равной
