ну Арно; читатель не сможет не выразить удивления тем нелепым (plaisante) заблуждением, в котором пребывает столько людей утонченного ума, интересующихся сорбоннскими спорами (как будто бы там и вправду речь идет о вопросе, важном для католической веры), не понимая, что в действительности приходится сталкиваться с дрязгами докторов, и все ограничивается лишь личной неприязнью г — на Лемуана, г — на Корне и других лиц такого же сорта.
Примечание IV. О новых томистах и различениях г — на Лемуана
Новые томисты являются учениками Альвареса. Они твердо придерживаются учения о действенной благодати, однако, допускают еще и иную благодать, именуемую ими довлеющей (но, надо сказать, допускают ее только в единстве с первой). Их называют «новыми», поскольку у старых томистов термин довлеющая благодать практически не встречается, хотя бы и можно было сказать, что последние признавали сам предмет, обозначаемый данным термином.
В конце этого Письма Монтальт весьма обоснованно вводит в ткань повествования новый персонаж — Лемуанова ученика, заставляя его говорить distinguo относительно всякой вещи, предлагаемой для рассмотрения. Ибо никто и никогда не был столь изобретателен в дистинкциях, как г — н Лемуан, который часто, отвечая на какой — нибудь довод, нагромождает их по 3–4 друг на друга, но не доказывает ни одной, поскольку он никогда и не стремился искать истину, но лишь увиливал от нее.
Примечания к четвертому Письму
Примечание I. Об осужденной Сорбонной и Лувенским теологическим факультетом доктрине иезуитов, касающейся всегда наличествующих благих помыслов
Доктрину иезуитов о благих помыслах, гласящую, что последние всегда имеют место при совершении греха, осуждают не только Монтальт и защитники Янсения. Ранее эта доктрина была осуждена Сорбонной в сочинениях о. Бони, посредством чрезвычайно строгой цензуры, постановленной без какого бы то ни было давления со стороны[412]. Ибо когда упомянутый отец заявил — Монтальт цитирует это место, — что «поступок не может быть признан греховным, если Бог до его совершения не дает нам познания заключенного в нем зла, и внушения, позволяющего уклониться и поступить иначе», все доктора 1 августа 1641 г. признали это положение «ложным и открывающим двери перед подыскиванием оправданий для греха».
Против этого учения выступили знаменитые парижские и руанские кюре, стяжавшие бессмертную славу своим рвением, направленным против распущенной морали. Они, исследовав книги казуистов и подобрав выдержки из наиболее опасных положений, содержащихся там, особенно в Предисловии к этим выдержкам, ясно высказали свое осуждение и потребовали цензуры для упомянутых книг.
А вскоре, 4 мая 1657 г. то же учение о. Бони было в следующих словах осуждено Лувенским теологическим факультетом: «Данное учение направлено против общих принципов христианской теологии и, разрушая души, потворствует прощению бесчисленного множества грехов, причем даже наиболее тяжких».
Наконец, французские епископы, в особенности архиепископ Санский (Sens), а также Генеральные Викарии архиепископа Парижского объявили в своей цензуре ’на Апологию казуистов, что упомянутое учение является ошибочным и открыто противоречит Писанию и отцам церкви.
Вот как ныне расценивается даже это мнение, которое иезуиты очень хотели бы представить нам в качестве общепризнанного и позволительного и которое с полным правом можно было бы назвать фундаментом учения Молины. Данное мнение порицается наиболее известными и учеными священниками Европы, оно подвергнуто цензуре славнейшими факультетами теологии и осуждено крупнейшими епископами, не получив от них ни одного голоса в свою пользу. Мне следовало бы показать здесь ложность рассматриваемого учения, но, поскольку Монтальт достаточно широко исследовал этот предмет, я лишь вкратце остановлюсь на нем, ограничившись несколькими замечаниями.
Отмечу, таким образом, во — первых, что когда католические теологи утверждают: «неведение относительно естественного права не извиняет греха», они при этом не имеют в виду, будто указанное неведение есть грех, даже если и не происходило того греховного деяния, которому неведение сопутствовало. Ибо это две совершенно разные вещи: утверждать, что неведение есть грех само по себе — чего никто не говорит относительно непреодолимого неведения, — и утверждать, что неведение не извиняет греха, если в таковой впасть. Стало быть, последний апологет казуистов прибегает к неслыханной клевете, приписывая тем, кого он именует янсенистами, следующий взгляд: непреодолимое неведение является грехом; ведь упомянутый апологет должен был убедиться в обратном, ознакомившись со второй Апологией Янсения, где данное обвинение опровергается столь основательно, что против этого нельзя ничего возразить.
Во — вторых, согласно взглядам Бони, не только все, совершающееся вследствие непреодолимого неведения, но и вообще все, что делается по неведению, безразлично — преодолимому либо непреодолимому, не является грехом. Ибо та чуткость души к злобе (malice), заключенной в каком — либо определенном поступке, которая, как он учит, должна необходимо сопутствовать всякому греху, полностью исключает всяческое неведение — и преодолимое, и непреодолимое. Стало быть, по учению упомянутого иезуита, не существует никакого греха неведения, и из Писания следует вычеркнуть все молитвы, оставленные нам Господом для того, чтобы просить у Него прощения за подобные грехи.
В — третьих, теологи слишком уж бережно отнеслись к Бони, расценив его взгляды как всего лишь заблуждение. Ибо они могли бы с полным правом расценить его воззрения как еретические, поскольку сама вера существенно предполагает наличие грехов, совершаемых по неведению. Это явно указано в Писании, а собор в Диосполисе обязал в свое время Пелагия отречься от следующего положения Целестия[413]: «Нельзя вменять в грех то, что сделано по забывчивости или по неведению, поскольку такого рода поступки совершаются не добровольно, но по необходимости». Позиция этого собора подтверждается единодушным согласием всех авторитетов церковного предания, которое столь противоречит вышеприведенному мнению Бони, что я не знаю, смогут ли иезуиты указать еще хотя бы одного автора, учившего подобным вещам, кроме, быть может, анонима, о котором говорит (и которого решительно порицает) св. Бернар в послании Гуго (Hugues) Сен — Викторскому[414].
Данное место я приведу полностью, чтобы иезуиты и их апологет от самого святого узнали, насколько они заблуждаются. «Полагаю, — говорит св. Бернар, — мы не обязаны останавливаться на опровержении третьего положения, поскольку ложность его слишком уж очевидна. Стоит, однако, опасаться, как бы безумец, если ему не ответить хотя бы в немногих словах, указав на его безумие, не принял последнее за мудрость и не стал дерзко распространять его среди других безумцев и, таким образом, не перешагнул всех пределов безумия. Мы, следовательно, опровергнем очевидную ложь с помощью некоторых очевидных свидетельств. Он пытается утверждать, что при неведении нет греха. Ему, следовательно, надлежит никогда не молиться за грехи, совершенные по неведению, а наоборот, посмеяться над словами пророка, говорившего: «Господи, не вспомяни грехов юности моей, как и тех, что совершены мной по неведению»[415]. А может быть, он дерзнет порицать и Самого Бога, требовавшего искупления подобных грехов?[416]
Однако, — продолжает св. Бернар, — если неведение никогда не является грехом, почему в Послании к евреям сказано, что первосвященник каждый год один входил во вторую скинию с кровью, которая им приносилась во искупление собственных его грехов неведения и грехов неведения народа[417]. Если бы не стало грехов неведения, разве Савл сколько — нибудь грешил бы, преследуя Божью церковь, поскольку делал он это из — за неведения и недоверия?[418] Он, напротив, не только не грешил бы, но поступал бы хорошо, будучи богохульником, гонителем церкви, постоянно угрожая ей и обагряясь кровью учеников Господних. Ибо если неведение, с одной стороны, избавляет от греха, то рвение, явленное в защите преданий отцов, с другой, делает его достойным награды. Он должен бы был в таком случае сказать: «Я был вознагражден», а не «я снискал милосердие Божье»[419]. И еще: если никовда не грешат по неведению, то почему хулим мы тех, кто умерщвлял апостолов? Ведь эти люди не только не знали, что творят злое, но верили даже, что совершают добро. Отсюда, стало быть, напрасно Иисус Христос молился на кресте за своих палачей, ибо, не зная, что творят, как Он сам о том свидетельствует[420], они нисколько не согрешили? А разве мы можем не подтвердить, что они действительно не знали? Дерзнем ли мы подозревать Иисуса Христа во лжи, когда Он столь ясно провозглашает, что они не знают этого? Даже если бы нашелся кто — то, кто захотел бы усомниться в правдивости апостола и счел, что, поскольку последний был человеком, и к тому же — весьма привязанным к своему народу, то вполне мог бы солгать, говоря: если бы они узнали Бога Славы, то не распяли бы Его[421]. Не достаточно ли все это доказьюает, в каком глубоком мраке неведения пребывает тот, кто не знает, что порой можно совершать грехи по неведению?» Вся приведенная цитата — собственные слова св. Бернара, разрушающего, таким образом, заблуждения иезуитов не только посредством своего авторитета, но и еще посредством надежных доказательств, почерпнутых из Писания.
Примечание II. Опровержение выдумки о так называемых «неощутимых мыслях»
Кажется, апологет казуистов решил превзойти всех остальных иезуитов в нелепости, как он их превзошел в клеветах. Ибо он не только пытается защищать наиабсурднейшую идею Бони относительно благих помыслов, но и осуществляет это при помощи способа, который выглядит еще более абсурдным. Поставленный в затруднительное положение примером о множестве нечестивцев, не чувствующих никаких угрызений совести и совершающих массу преступлении без всякого понятия об их преступности, он не нашел ничего лучшего, как ответить, что эта порода людей на самом деле все же обладает соответствующими божественными внушениями, угрызениями совести и благими устремлениями (bons desirs) — на чём большей частью и основывается учение иезуитов о довлеющей благодати, — но не обращают внимания и не догадываются о них. «С моей точки зрения, лучше полагать, — говорит он, — что люди, о которых идет речь, обладают всем указанным, но совершенно не осмысливают знаний, наличествующих у них от естественного света разума, а также благодаря довлеющей благодати, и даруемых Господом даже тогда, когда упомянутые здесь лица предаются своим распутствам и богохульствам. Если, — добавляет он, — действия, являющиеся материальными и осуществляющиеся посредством тела, часто ускользают от кашею познания, то что уж говорить о действиях рассудка и ноли, которые являются двумя способностями, стоящими выше материи и чисто духовными по природе? Разве мы не обязаны допустить, что в нас возникают феномены такого рода, причем мы о них совершенно не догадываемся?»
Нет потребности слишком долго останавливаться на опровержении указанной ложной системы. Чтобы внушить к ней презрение, достаточно знать, что во всякую мысль включены некое ее самосознание и некое внутреннее чувство, указывающее на сам факт мышления. Именно это заставляет Беллармина, при опровержении той дерзости, которую мы здесь порицаем, высказаться следующим образом: «Существуют люди, утверждающие, будто Бог
