постоянно стучится в дверь человеческого сердца и взывает к грешникам, но те, будучи заняты иными вещами, не догадываются о подобных божественных призывах. Данное мнение находится в очевидном противоречии с опытом. Ибо поскольку этот призыв и это стремление Бога достучаться до нашего сердца, привлечь нас к Себе и воодушевить есть проявление нашей душевной жизни — пусть даже и несвободное, — не являющееся ничем иным, кроме как одновременно внушенными нам Господом благим помыслом и благим желанием, то как Он может осуществить подобное, чтобы мы совершенно этого в себе не ощутили? Ведь рассматриваемый феномен не только пребывает в нас, но также и исходит от нас. Более того, обладай мы упомянутой предварительной благодатью, мы всегда имели бы благие помыслы и благие желания»[422].
Какой бы, однако, химерической ни была эта выдумка, полагаю, она нисколько не служит извинительным обстоятельством для Бони, как не служит и упрочению пресловутой довлеющей благодати, которую кой — кому всегда хотелось бы обнаруживать у нас при совершении греха. Она совершенно не извиняет Бони, ибо наш казуист не ограничивается некоей неощутимой мыслью; он хочет, чтобы на последнюю было обращено внимание души или, пользуясь его собственными словами, чтобы душа производила над Ней рефлексию. Поступок, говорит он, «не может вменяться во грех, если не является добровольным; но для этого поступающий тем или иным образом человек должен видеть, знать и постигать добрую и злую стороны в своих действиях… Когда воля, стремительно и без рассуждения, побуждает себя испытывать влечение или отвращение к некой вещи, до того как рассудок сможет ясно увидеть, содержится ли зло в подобных стремлении либо уклонении от упомянутой вещи, то такое деяние не является ни благим, ми дурным ввиду того, что до упомянутого разыскания (perquisition), до необходимых усмотрения (vue) и рефлексии ума нельзя говорить о добровольности поступка».
Тем более не дает вышеупомянутая выдумка оснований простить г — на Лемуана, которому хочется, чтобы все нижеперечисленные процессы целиком имели место в душе, прежде чем поступок мог бы быть сочтен греховным: во — первых, чтобы Господь внушил некую склонность к исполнению заповеди; затем, чтобы возникло мятежное побуждение, продиктованное похотью; и, наконец, чтобы человек был предупрежден о своей слабости и ощутил в себе мысль о молитве и желание молиться.
«1. С одной стороны, — говорит он, — Бог изливает на душу любовь, склоняющую к тому, чего требует заповедь, а с другой — мятежную похоть, настойчиво влекущую в противоположном направлении. 2. Бог внушает душе знание ее собственной слабости. 3. Бог внушает ей знание о враче, который должен ее исцелить. 4. Бог внушает душе желание исцелиться. 5. Бог внушает душе желание молиться Ему и взывать к Его помощи». Г — н Лемуан, даже несмотря на то, что он — создатель этой прелестной последовательности <душевных состояний>, вряд ли когда — нибудь сам скажет, что все означенные события могли произойти незаметно.
Однако для достижения цели, ради которой, собственно, и были придуманы упоминавшиеся неощутимые мысли, они еще менее применимы. В сложившихся условиях иезуитам не оставалось ‘ничего иного как утверждать, что довлеющая и актуально присутствующая благодать дана всем в достаточном количестве. Ибо поскольку эта благодать состоит лишь в определенном акте понимания и воления, то нельзя сказать, чтобы кто — то обладал ею, не имея некоторой мысли о добром и некоторой любви к добру. Однако, поскольку находится множество людей, в миг совершения гpexa не обращающих на подобные божественные внушения и призывы никакого внимания, то иезуиты, вместо того чтобы оставить столь безрассудное мнение, напротив, изобрели эти таинственные и не поддающиеся восприятию мысли, а на них обосновали довлеющую благодать.
Но, избегая одной ошибки, наши отцы впали в другую, еще более неприятную. Ибо кто не видит, сколь нелепо говорить, будто мысли, которой я совершенно не воспринимаю, оказалось бы достаточно для того, чтобы заставить меня уклониться от греха? На том же основании можно было бы утверждать, что для предупреждения человека об опасности достаточно его просто предупредить, и не важно, что в это самое время он крепко спит и не воспринимает наших предупреждений. Ибо мысль, которой я не воспринимаю, все равно что голос, которого я не слышу. Неужели это и есть средства, предлагаемые иезуитами для нашего спасения, средства, которым эти отцы придают столь большую ценность? Неужели это и есть та самая жестоко отнятая у грешников помощь, о которой они проливают слезы, сопровождая свой плач столькими воплями?
Пусть позйолившие обмануть себя громким именем довлеющей благодати поймут однажды, чем последняя является на самом деле, и признают, наконец, бесполезность и фальшивость этого славного подарка молинистов. Этим людям кажется, что мол инисты обещают им некие чудеса, когда уверяют, будто с помощью предложенных ими средств постоянно располагаешь всегда готовой к действию довлеющей благодатью. Но когда означенные лица начинают осаждать наших отцов <своими доводами> и говорят, что для них упоминавшиеся божественные внушения отнюдь пс оказываются ощутимыми при всяком совершении греха, то иезуиты отвечают следующее: действительно, подобные ннушения имеют место, но не воспринимаются. Если, однако, они невоспринимаемы, то какая от них польза?
Но пусть иезуиты продолжают и дальше столь же нагло и свободно заявлять, что они все же допускают существование невоспринимаемых мыслей — я нисколько не стану им здесь возражать. Я говорю только, что этих мыслей явно недостаточно, чтобы творить добро без какой — либо посторонней помощи. Ибо никто на свете не преодолеет искушения, не обладая соответствующим помыслом и соответствующей склонностью. Итак, человек, не обладающий упомянутой мыслью и лишенный способа, позволяющего ее ощутить, пусть он и убежден в существовании какого угодно множества невоспринимаемых мыслей, не сумеет, основываясь на таком убеждении, ни побороть соблазн, ни сотворить добро.
Таким образом, изобретатели этих таинственных мыслей, даже если бы существование последних и было доказано, не затрагивают сути рассматриваемой проблемы и не наносят никакого удара по учению последователей св. Августина, которые в действительности отнюдь не выступают против наличия мыслей подобного рода, будучи совершенно безразличными к решению данного вопроса, а борются лишь с мыслями явными и ощутимыми и доказывают, посредством авторитета Писания и отцов церкви, опыта и природы, наконец, посредством присущего каждому свидетельства совести, что этими — то последними мыслями как раз и не обладают при всяком прегрешении.
Впрочем, иезуиты весьма неправы, когда хвастают, будто нашли средство против ропота жалующихся на отсутствие благодати. Скорее эти отцы предоставляют указанной категории людей новые поводы для жалоб. Ибо, поверив на слово молинистам, будто всякий раз при совершении греха — и это превращают в некую заповедь — благодать по праву обязана присутствовать в человеке, люди обвиняют Бога в несправедливости за то, что Он избрал для наделения полагающейся благодатью способ, который исключает возможность воспринять эту самую благодать. А в какие терзания ввергнет данная доктрина набожные души — из — за страха не ответить должным образом на эти неощущаемые мысли? Таким образом, ложное мнение всегда оказывается плохо согласованным и ущербным, с какой стороны к нему ни подойди. Оно стеснительно и тягостно для праведных, ненавистно для грешников и абсолютно бесполезно для оправдания божественного образа действий, как и для отвращения людей от пассивности в деле собственного спасения. Прежде чем закончить, замечу здесь также мимоходом, что апологет казуистов уподобляется истинному пелагианину, утверждая без обиняков на стр. 37: «Но если даже казуисты и согласятся с янсенистами в вопросе о том, что безнадежные, закоренелые грешники не испытывают, греша, никаких угрызений совести, отсюда все равно не воспоследовало бы, что эти грешники совершенно лишены какого — либо сознания совершаемого греха и не имеют никакой довлеющей благодати, чтобы избежать греховного поступка». Но отнимите угрызения совести — и что останется, кроме сознания греха? И разве, определяя через это осознание довлеющую благодать, не возрождают в явном виде пелагианскую ересь, основная догма которой гласит: «Закола и осознания (connaissance) греха вполне достаточно, чтобы избежать зла даже без обращения к истинной и внутренне присущей нашей воле благодати»[423]. Я мог бы добавить относительно упоминавшихся угрызений, что — по собственному признанию апологета — не всякий раз, когда они присутствуют в душе, он сводит их к неким аффектам страха; и что он приписывает эти аффекты действию истинной благодати, заставляющей исполнять заповеди и избегать греха, то есть высказывает точку зрения, сто раз опровергнутую и осужденную как пелагианство св. Августином и другими учеными (Docteurs), занимавшимися исследованием благодати.
Предварительные Примечания к последующим Письмам, касающимся вопросов морали
Примечание I. Каков замысел данных примечаний
Начиная с пятого Письма Монтальт взялся за разъяснение морали иезуитов, делая упор на учение о вероятности (probabilitе) как на главный принцип указанной морали и источник всей ее порочности. Однако, поскольку среди приводившихся им мест имеются такие, авторы которых утверждают, будто эти места неверно процитированы, а также, поскольку некоторые авторы пытаются оправдать свои идеи, будет небесполезным предупредить здесь читателя относительно всех этих тщетных придирок и наперед опровергнуть все ложные доводы, к которым прибегают с целью защиты упомянутых отрывков, дабы таким образом защитить добросовестность Монтальта и чистоту его учения от любых упреков. Таков замысел, лежащий в основе данных Примечаний. Однако, дабы не терять напрасно время на опровержение ш отдельности каждого из софизмов и на ответы каждому обиженному иезуиту, я выделил несколько общих пунктов, в содержание которых вошло все хоть сколько — нибудь достойное внимания.
Примечание II. Первая жалоба иезуитов: Монтальт упрекает их за то же, за что еретики упрекают церковь
Иезуиты, вознамерившись рассеять все Монтальтовы обвинения посредством одного ловкого хода, который, по их замыслу, должен бы лишить автора Писем даже малейшего доверия, утверждают, будто он упрекает их писателей именно за то, за что кальвинистские пасторы, в особенности Дюмулен, имеют обыкновение упрекать католическую церковь. Исходя из подобного основания, иезуиты открыто называют Монтальта еретиком и пособником еретиков, который, нападая на казуистов, в действительности нацелен против истинного учения церкви. Они столь удовлетворены подобным утверждением, что без конца его повторяют и утомляют им читателей во всяком своем сочинении. Стало быть, ответы на их жалобы мне имеет смысл начать именно отсюда. Опровержением этого тезиса следует воспрепятствовать падающему на католическую церковь подозрению в проповеди доктрины столь же порочной, как и доктрина иезуитов, и внушить всем, что церковное учение никак не связано с распущенностью казуистской морали, а у Монтальта нет ничего общего с еретиками[424].
Но к чему утруждать себя серьезным опровержением столь очевидного абсурда? Неужели иезуиты и впрямь надеются кого — либо убедить, будто Монтальт заимствовал у Дюмулена все приписываемое
