мастер (28а, 29а, 40с, 41а – с, 42е, 47е, 68е, 69с), а также отец (28с, 37с, 41а, 42с), который характеризуется как благой (29а, е, 30а), разумный и рассуждающий (38с). В свете монотеистического учения о творце и творимом всегда был соблазн соответствующим образом понимать и неясный здесь термин «бог», который Платон весьма часто употребляет (31с, 34а, с, 36b, 41а, 44е, 45е, 46d, 37с).
Тем не менее против последовательного монотеизма «Тимея» имеется ряд глубоких аргументов, которые не только ставят под сомнение весь этот монотеизм, но и выдвигают совершенно иную концепцию, гораздо более точно трактующую содержание этого диалога.
Во-первых, монотеизм считается учением об абсолютной личности, которая творит мир из ничего. Платоновская социально-историческая среда решительно не дает никаких данных для подобного рода философской конструкции. Именно рабовладельческая демократия не создавала никакой почвы для подобного рода воззрения, так что в те времена не существовало даже термина «личность». Во-вторых, философские материалы V – IV вв. не содержат даже и намека на такого рода абсолютный персонализм; появление монотеистического «Тимея» в IV в. было бы историко-философским курьезом. В-третьих, филологическая картина «Тимея» отнюдь не требует признания такого монотеизма, о котором на первый взгляд говорят приведенные у нас выше платоновские выражения. Космогония и космология «Тимея» гораздо чаще пользуются не теми терминами, которые указывали бы на свободное творение, созидание, но терминами, производными от глагола «возникаю», «становлюсь», или от соответствующего существительного. Только иногда Платон употребляет глагол «порождаю», причем в греческом языке этот термин связан по преимуществу с происхождением от отца (24d, 28bc, 37с, 38с, 41аb, d). Однако (в-четвертых) именно этот термин заставляет нас отрицать всякий монотеизм в «Тимее». Ведь если бог порождает мир из своей собственной сущности, это не монотеизм, а выдержанный пантеизм, в котором проповедуется некая общая сущность всего мира, а сам мир является лишь разнообразной иерархией этой сущности. С точки зрения христианского монотеизма никак нельзя сказать, что мир есть сын божий, но только, что он есть «тварь божия». Тот Сын Божий, который проповедуется в христианстве, составляет единую сущность с Богом-Отцом и порождается этим последним не во времени, но в самой вечной сущности божества: он отделен непроходимой пропастью от «твари». Поэтому термин порождение в контексте «Тимея» может иметь только пантеистическое, но отнюдь не монотеистическое значение. Далее (в-пятых), в «Тимее» совершенно определенно проповедуется вечное существование материальных элементов независимо от бога. Бог только упорядочивает хаотически смешанные элементы и приводит их в идеальный порядок, но сама их, если можно так сказать, материальная субстанция вполне совечна богу. В «Тимее» есть места, не оставляющие в этом смысле никакого сомнения (31с – 33а, 53b, 69bс). Наконец (в-шестых), эти термины возникновения и рождения настолько перепутаны в «Тимее», что попадаются в одной фразе и даже в одной строке. Филологу ясно, что никакого существенного различия этих терминов Платон не признавал. Следовательно, в силу подобной перемешанности терминов ни о каком последовательном монотеизме «Тимея» не может быть и речи.
Правда, при проведении пантеистической точки зрения не следует рассуждать чересчур доктринерски и безапелляционно. Конечно, какой-то весьма отдаленный намек на монотеизм, восторжествовавший несколько столетий спустя, в «Тимее» все-таки есть. Только нужно отдавать себе отчет, в чем его суть. Обратим внимание на то, что основные категории «Тимея» (первообраз, демиург, идея, бог и боги, космос, материя) трактуются в диалоге исключительно понятийно или математически, но никак не персоналистски. Можно сказать, что Платон дошел до монотеизма чисто формально, не имея ни опыта, ни устойчивой терминологии позднейшего монотеизма, опиравшегося на учение об абсолютной личности. Иначе в конце VI книги «Государства» нужно было бы признать еще более яркий монотеизм на основании употребления Платоном термина «беспредпосылочное начало», который недаром расшифровывается им либо как благо (термин чисто понятийный), либо как единое (математический термин). Однако здесь тоже невозможно усматривать учение об абсолютной личности, потому что здесь нет ни живого имени какого-либо абсолютного живого существа, ни связанной с ним какой-либо священной истории с концепциями грехопадения, боговоплощения, искупления, спасения и т.д. Здесь перед нами чистейший языческий пантеизм.
Внеличный характер основных категорий «Тимея» подтверждается еще и тем, что Платон употребляет тут наравне с указанными терминами также и внеличный термин причина (22е, 28а, 29е, 38d, 44с, 45b, 46de, 47bc, 51с, 64а, 68е, 76d, 87с). Это как раз и является типичным древнегреческим языческим учением. У одних философов причины эти толкуются материалистически, у других – идеалистически. Платона нужно трактовать как типично языческого философа, в данном случае объективно-идеалистического направления.
4) Несмотря на то что «Тимей», как сказано выше, является систематическим очерком платоновской философии, эту систему все же приходится часто получать только в результате тщательного анализа текста ввиду характерного для Платона разговорно-ораторского, повествовательно-драматического и поэтически-мифологического стиля этого диалога. Нам необходимо зафиксировать некоторые тезисы «Тимея», которым не всегда отдается должное, но которые составляют подлинно диалектическую систему.
Во-первых, имеется вполне определенное заявление Платона о самотождественном первообразе, демиурге и возникающих в результате творчества демиурга, взирающего на первообраз, идеях и потенциях вещей (28а). Это не очень ясное место «Тимея» весь последующий платонизм понимает
а) как учение об объективно сущем уме, т.е. о первообразе,
б) как учение о действующей, порождающей, созидающей силе внутри общего ума, т.е. о демиурге, об уме как о субъекте и, наконец,
в) как учение об идее вместе с присущей ей потенцией – результате совокупного действия первообраза и демиурга.
Здесь перед нами не только отчетливая диалектика, но и попытка анализировать не ум вообще, а ум со всеми его внутренними соотношениями и с его самоотношением. Поэтому то, что Платон называет здесь идеей и потенцией, является диалектическим синтезом ума как субъект-объектного состояния. А так как весь контекст этого тезиса говорит о благости бога и о его желании придать всему наилучший вид, то три категории, присущие уму, трактуются здесь в предельном смысле, а их синтез – как безоговорочный и не допускающий никаких исключений, чтобы максимально прекрасны были и сам ум, и все дальнейшее, что он будет производить.
Во-вторых, вполне диалектически выводится в «Тимее» категория души (35аb). Но это тоже требует критического анализа. Именно, Платон пользуется здесь сначала двумя несомненными для него категориями – тождественным и неделимым, с одной стороны, и телесной делимостью – с другой. У Платона получается синтез тождественного, т.е. всегда существующего только в качестве самого себя, и инобытия этого тождества, когда ничто не тождественно с другим и все дробится до бесконечности. Это уже не просто тождественное, но идеально становящееся тождественное. Платон и тут употребляет термин «идея», поскольку идеально тождественное не перешло в дробимость тел, но является идеальным принципом этой дробимости.
Однако тут пока еще нет души. Для того чтобы получить душу как диалектическую категорию, Платону требуется для этой тройной структуры (тождество, телесное инобытие и синтез того и другого) еще и воплощение ее; это постоянный у Платона термин, который имеет у него массу всяких значений; однако слово «сущность», которым обычно его передают, очень далеко от подлинной мысли Платона, имеющего в виду не столько сущность, сколько субстанцию. Ведь душа у Платона – живое существо, для которого мало одних только идеальных и умопостигаемых конструкций. Чтобы перейти от указанной триады категорий к душе, Платон должен был, несомненно, мыслить эту идеальную диалектическую триаду в гиде определенного субстанциального осуществления. Только при этом условии указанный текст о душе (35аb) может пониматься диалектически, да и пониматься вообще, в то время как выше (30b) эта триада упоминается не диалектически, а пока только догматически. Читатель хорошо поступит, если сравнит эту диалектику души в «Тимее» с диалектикой души, которую мы находили в диалоге «Федр» (245с – 246а); в дальнейшем мы то же самое найдем и в «Законах» (X 894b 895с, 896а – 897d, 898а – 899d).
В-третьих, при беглом чтении «Тимея» может показаться, что душа, хотя и рассматривается вместе с умом, тем не менее является чем-то словно бы внешним в отношении ума. Здесь тоже необходимо вчитаться глубже. С точки зрения Платона, существование отдельных душ возможно только в том случае, если существует общая душа, или общая жизнь, которая уже не дробится на отдельные чувственные ощущения, но постигается умом и содержится в самом уме как живое – в себе (39е, 3Оb – 31b, 37d). Здесь особенно заметно желание Платона трактовать ум в максимально рельефном виде. Та идея и та потенция, которые получились у Платона как синтез первообраза и демиурга, уже насыщены у него жизнью и являются жизнью умопостигаемой. К этому мы прибавили бы еще и то, о чем уже упоминали: раз звездные боги трактуются у Платона как боги рожденные, ставшие и видимые (40а – 41b), значит, Платон имеет в виду также каких-то нерожденных, неставших и невидимых богов. Это и есть те идеи с их потенциями, о которых Платон говорит как о синтезе первообраза и демиурга и которые являются высшими богами. Они существуют еще до перехода в космическую душу и космических богов. Hо они тоже живые существа, однако пока только умопостигаемые. Лишь признавая наличие этих умопостигаемых богов, Платон и считает возможным через дальнейшее их воплощение перейти к богам космическим, или звездным, которые тоже являются умами-душами, но только уже связанными с телом космоса.
Наконец, тут же ясно чувствуется и диалектика тела, т.е. пока еще только тела общекосмического. Это тело возникает после того, как мы уже получили нераздельные умы-души, т.е. то, что само недвижимо, но движет все другое, а это последнее и есть тело – сначала тело космоса, а потом и все тела внутри его.
5) Особенно отчетливо проводится в «Тимее» диалектика того, что Платон называет третьим принципом по сравнению с чистым умом и материальными вещами (47е – 53с). Платон здесь рассуждает просто, но очень тонко. Если, например, мы переливаем одну золотую вещь в другую, другую – в третью и т. д» то на вопрос о том, каков тот материал, из которого мы отливаем разные вещи, всякий скажет, что он есть золото, иначе говоря, он не есть какая-то отдельная отлитая вещь. Спросим себя: а что представляет собой материал, из которого формируются все вещи? Очевидно, для характеристики этого материала не подойдут ни огонь, ни воздух, ни вода, ни земля. Hо тогда что же это такое? Ответ: это та среда, совершенно пустая и бесформенная, в которой зарождаются вещи как отпечатки вечных идей. Тут весьма любопытен простой аргумент Платона, сводящийся к тому, что для наилучшего воспроизведения и осуществления идеи нужна именно бесформенная среда, чтобы эта последняя ровно ничего
