не для самого себя, а для всех других существ, которые имеют нужду в благе, между тем как само Благо не имеет в себе нужды, ибо слышно было бы, если бы само Благо, так сказать, не доставало себе и чувствовало нужду в себе. Оно и не глядит на себя, ибо созерцание уместно и нужно лишь там, где через него нечто дается и получается. Все это и подобное им отдано тем существам, которые после и ниже его и из всего того, что принадлежит им, ничто не присуще ему, — не присуще даже то, что называется сущностью, субстанцией, и уже тем более — мышление, потому что где мышление, там непременно есть и сущность, и с первым, самым совершенным мышлением дано также /первое/ истинно-сущее /ум с идеями/ — оба вместе, нераздельно. Вот почему верховное начало недоступно ни наименованию словом, ни чувственному восприятию, ни научному познанию, — недоступно потому, что нельзя ничего усвоять ему в смысле его принадлежности, или атрибута.
42. Если бы кто-либо пришел в затруднение по этому поводу, недоумевая, что делать со всеми этими атрибутами, добытыми логическим путем, к чему можно, и к чему нельзя их прилагать, — тому мы даем такой совет: отметайте, оставляйте в стороне все то, что оказывается существенным и ценным даже во втором порядке сущего, — даже отсюда ничего не берите и не усвояйте первому существу, и точно также второму /уму/ не усвояйте того, что составляет принадлежность третьего /души/, но располагайте около первого второе, а около второго третье, ибо только таким образом с одной стороны каждое сохранит особенность своей природы, а с другой установятся тесная и правильная между всеми ими связь, основывающаяся на подчинении третьего второму, а второго первому — тому, которое ни от чего не зависит и есть само по себе и для себя. Поэтому совершенно справедливо сказано /Платоном/, что «около царя всех все располагается и ради его все существует». Эти слова «все из-за него, или для него» выражают, очевидно, ту мысль, что Он /царь всего/ не только есть виновник бытия всего существующего, но также предмет желания и стремления всех существ именно потому что Он совсем иной, чем все они, природы, и что он не имеет в себе ничего им принадлежащего, ибо если бы он имел в себе что-либо свойственное им, как низшим в сравнении с ним, то они сами не существовали бы, — не могла бы получить от него бытия. Это значит, что если в числе всего сущего заключается и ум, то даже и ум не принадлежит ему. Когда же, кроме того, Платон называет Бога /или Благо/ причиной всего прекрасного, то этим, по нашему мнению, он относит красоту к числу идей, а Благо /или Бога/ ставит выше красоты /как ее причину/. Усвоивши таким образом второе место, этому ноуменальному миру идей, он затем ставит в зависимость от него сущее третьего порядка и позднейшее, и наконец от этого третьего сущего, т.е. от /мировой/ души ставит в зависимость происшедший от нее этот /чувственный/ мир. Из всего этого получается такой вывод: так как душа утверждена и как бы висит на уме, а ум на благе, то все существующее утверждается на Благе, стоит от него в зависимости, только в различных степенях одно непосредственно, другое посредственно; последнюю ступень в этой градации составляют, конечно, выше чувственного мира, в бытии своем зависящие непосредственно от /мировой/ души.
31
VI.8 О ВОЛЕ И СВОБОДЕ ПЕРВОЕДИНОГО
[Вопрос о свободе человеческих действий. Воля наша в такой мере свободна, в какой, следуя лишь внушениям здравого и правого разума, отдается всецело исканию истинного блага, и, напротив, в той мере не свободна, в какой отвлекается и отстраняется от этого естественного ей искания или чем-либо внешним, или собственными влечениями, желаниями, страстями. Поэтому, свобода полная, совершенная и постоянная лишь тем вечным существам, которым ничто не препятствует быть постоянно обращенными к благу и иметь постоянное в нем участие.]
1. Первоединый же есть сила абсолютная, или сама абсолютно независимая воля во-первых потому, что будучи высочайшим благом, Он есть всегда именно то, чего Он мог бы хотеть, и хочет только того, что Он сам есть, почему и пребывает в себе самом неизменно, во-вторых потому, что Он есть существо всемогущее, верховное начало всего прочего, ни от чего кроме себя и своей воли не зависящее, в-третьих потому, что Он есть существо абсолютно необходимое не в том смысле, что зависит от какой-либо необходимости, а в том, что, напротив, сам для всего прочего составляет необходимость и непреложный закон, как предмет стремления и любви для всего существующего, в-четвертых потому, что будучи вездесущим, Он однако же в самом себе всецело пребывает и следовательно ничем извне не ограничивается и не обуславливается, и наконец в-пятых потому, что будучи для всего прочего верховной причиной — всех причин причиной, Он для себя есть своя причина существо самосущее и, значит, ни от чего не зависящее.
Уместно ли и относительно богов задаваться вопросом о том, что лежит в их воле, и что нет, или же этот вопрос естественно возникает лишь относительно людей, в виду слабости, шаткости, ограниченности их сил, между тем как относительно богов сразу следует согласиться, что так как они всемогущи, то все лежит в их воле и власти? А быть может как беспредельное всемогущество, так и абсолютная, ничем не ограниченная воля принадлежит только Первоединому, между тем как и могущество и воля других /божеств/ имеют для себя лишь определенные, не во всех случаях одинаковые сферы? В таком разе нам придется осмелиться исследовать какой характер и объем имеет особо воля существ первого порядка /божеств, ноуменов/ и особо воля верховного над всеми Божества, не смотря на то, что мы обыкновенно /не только о сем последнем, но и о тех первых/ говорим, что они все могут. При этом считаем нужным оговориться, что тут под словом могут или мощь, вовсе не следует разуметь простую возможность, потенциальность в отличие и особо от энергии, или актуальности, как чего-то /по отношению к потенциальности/ только ожидаемого будущего. Однако, эти вопросы пока отложим, и сперва, как и следует спросим: мы-то сами обладаем ли свободно волей, или как велико то, что в нашей власти и воле. А еще прежде следует выяснить, какой собственно смысл имеет выражение «в нашей воле», то есть дать понятие о властности, или о свободе воли, ибо только после этого можно будет решить, применимо ли это понятие к божествам, в особенности же к Богу /высочайшему/, или нет, и если — да, то в какой степени применимо /после его/ и к существам первого порядка /ноуменам/ и к существам других порядков. Итак, что собственно разумеем мы, говоря «в нашей воле», а еще прежде почему, в каких именно случаях задаем мы себе вопрос «в нашей ли воле» /нечто было и есть/? Полагаем, что это бывает тогда, когда гнетомые случайностям судьбы разного рода необходимостью, или волнуемые порывами страстей, врывающихся в душу, мы чувствуем, что все это господствует над вами, а мы рабствуем и направляем каждый шаг свой туда, куда указывают эти повелители; — вот тут-то и закрадывается в нас сомнение, что пожалуй тут мы сами совсем ничто, что тут ничто не в нашей воле. Это значит, что мы считаем лишь то лежащим в нашей воле, что делаем мы не вынуждаемые ни судьбой, ни необходимостью, ни силой страстей, что делаем совершенно добровольно, по своим собственным желаниям, без всяких препятствий им со стороны. На этом основании можно установить такое положение: «в нашей воле» все то, что подчиняется нашей воле, что бывает, или не бывает, смотря по тому, желаем ли мы того или другого, ибо, в самом деле мы называем добровольным то, что делаем без всякого /извне/ принуждения и с полным сознанием /поступка/, а лежащим в нашей воле все то, что мы властны сделать /или не сделать/. Эти два момента по большей части сопутствуют друг другу, но они по существу своему различны м фактически иногда бывают в разладе между собой, как например, если вполне в чьей-либо власти и воле убить человека, и он убивает человека, не зная, что это его отец, то тут свобода действия стоит в разладе с добровольностью, или желаемостью. Для того, чтобы действие было добровольным, требуется сознание его во всем его составе, а не в некоторых только его частях. И почему это, когда кто убивает друга, не зная, что это друг, называют это убийство невольным, а когда кто совершает действие, не зная, что оно запрещено, то такое действие не признают невольным?! Если это потому, что совершивший оное должен был знать /что оно запрещено/, то ведь он или мог и того не знать, что ему следовало это узнать, или что-либо могло помешать ему /это узнать/, и, значит, действие его есть все-таки невольное.
2. А теперь требуется исследовать, чему собственно принадлежит свобода, желаниям ли нашим и порывам, каковы например, гнев, страстная похоть и т.п., или разуму, который каждое желание взвешивает и решает, что лучше, выполнить ли его, или отстранить? Если бы мы согласились, что даже гнев и похоть зависят от нашей воли, то должны были бы признать свободными и животных, и детей, и иступленных, и сумасшедших, и потерявших смысл или от какого-либо снадобья, или от собственных непроизвольных фантазий и иллюзий. Если же свобода принадлежит только разуму в соединении с желанием, то спрашивается, — разуму ли какому бы то ни было, даже и помраченному или же только разуму здравому и правому в соединении с желанием неизвращенным? Потом, что касается этих соединений разума с желанием, то тут необходимо знать, что и чем приводится в движение, разум ли желанием или желание разумом, потому что если согласиться даже — что все желания естественны, как вытекающие из самой природы вещей, то все же они /в рассматриваемом отношении/ различны, ибо что касается тех из них, корень которых, лежит в животной, телесной части /нашей природы/, то несомненно, что душа им следует, вынуждаемая необходимостью природы; но если взять даже желания самой души, то и тут многое, кажущееся и считаемое свободным, не оказывается на самом деле таковым. Правда, что даже проявлению страстей предшествует иногда некоторое голое, смутное размышление, но когда или какая-нибудь фантазия засядет прочно в душе, или желание повлечет
