чем-нибудь иным взамен того, что оно есть? Ведь, если допустить даже, что его воле предоставлено избирать быть тем, чем ему угодно, и что для него возможно изменить свою природу на какую-либо иную, то и в таком разе немыслимо, чтобы у него возникло желание стать чем-либо иным, вследствие недовольства чем-либо таким в себе, которое казалось бы ему навязанным необходимостью, так как само оно от вечности восходило и всегда хочет быть только тем, что оно есть, ибо сама природа его, как Блага, состоит в том, что его хотение есть хотение лишь самого себя, и что это хотение, не извне чем-либо возбуждается и потом уже не может быть ничего такого другого, что могло бы привлечь и направить на себя его хотение. Что касается других существ, то о них конечно нельзя сказать, что каждое из них находит в собственном существе полное удовлетворение, так как они бывают недовольны то тем, то другим в себе, но что касается Блага, то в самом существе его содержится желание самого себя, предпочтение себя /всему прочему/, а то иначе совсем не было бы /во вселенной/ существ сколько-нибудь довольных собой, так как если они бывают довольны собой, то это единственно в той мере, в какой причастны блага, или в какой имеют в себе образ его. Но тут опять приходится считаться со слабостью нашего языка, — приходится, говоря о верховном начале, ради большей ясности употреблять такие выражения, которые в строгом смысле не применимы к нему; — поэтому пусть читатели при каждом из них подразумевает оговорку «так сказать». Итак, если несомненно, что Благо существует, то несомненно также и то, что оно включает в себя хотение и избрание самого себя, потому что без этого само существование его не мыслимо. Но в верховном начале /все эти моменты/ хотение, избрание и сущность должны быть мыслимы не как множество, а как одно нераздельное единое: так как его воля, его хотение всецело лишь от него самого зависит, то конечно, от него зависит и /соответствующее воле/ его бытие, существование для самого себя. Выходит, что оно есть само свой творец, потому что если оно само есть виновник своей воли, если его воля есть как бы его создание и в то же время она тождественна с его упостасью, то следует, что оно само себе дает бытие. А все это опять значит, что оно есть то, что есть, вовсе не случайно, вовсе не потому что так пришлось, случилось, а единственно потому что так оно хочет.
14. Можно еще и так рассуждать: во всем, что называем мы существующим, бытие бывает или тождественно с сущностью, или отлично от нее, как например, такой-то, например, тождественна с самой сущностью души, когда она рассматривается в своем чистом бытии, без соединения с чем-либо другим /телом/, как и человек в себе тождественен с сущностью человека; что /в том или другом/ человеке есть отличного от сущности человека, то еще можно считать акцидентальным, но сама сущность человека не акцидентальна, потому что в ней человек есть сам по себе и для себя то, что есть. А если так, если даже сущность человека не акцидентальна, но имеет бытие сама по себе и для себя, то разве мыслимо чтобы было акцидентальным то Существо /верховное/, которое выше само человека и есть творческая причина и сущности человека и всех других существ, и которое кроме того имеет природу более простую, чем сущность человека и чем всякая вообще сущность? Если правда, что по мере движения к более и более простому, все более и более уменьшается и исчезает случайность, то понятно, что ей совсем нет и не может быть места в том начале, природа которого есть самая простейшая и чистейшая. Не мешает тут припомнить и то, о чем была уже у нас речь?, что в мире истинных сущностей /идеи/, происшедших от этого /верховного/ начала, каждая из них имеет от него в себе кроме сущности /или субстанциальности/ еще и причину или основание своей экзистенции /т.е. определенной формы бытия/, и что это самое наблюдается и в чувственном мире вещей /конечно, уже только производным образом/. благодаря этому обстоятельству, всякий, кто потом рассматривает вещи, может ответить себе на вопрос «почему» о каждой принадлежности их, почему например глаза или ноги у таких-то /живых существ/ такие-то и тому подобные и усмотреть, что тут причина производит каждый орган совместно со всеми прочими, так что все они появляются и существуют друг посредством друга и друг ради друга. Почему ноги имеют такую-то длину? Да потому что коль скоро одна какая-нибудь часть такая-то, например, лицо, то и ноги должны быть такие, а не иные; словом, гармония всех членов, есть причина, почему каждый из них такой, а не иной. Почему /человек/ вот — таков /как есть, а не иной/? Да потому что такова сущность человека /которую он в себе носит/. тут /как и везде/ сущность и основание бытия — raison d’etre совпадают между собой, составляют одно и то же, как и проистекают они из одного и того же источника — от того начала, которое вовсе даже не прибегая ни к какому рассуждению, положило /для всего существующего/ вместе с сущностью и основание бытия. Итак, благодаря происхождению от одного первоисточника, сущность и основание бытия составляют одно и то же везде — даже в вещах происшедших; но конечно само то начало, от которого происходит все существующее, и в этом отношении превосходнее всего прочего, как истиннейший первообраз всего. Получается такой вывод: так как /даже в области происшедшего/ ничего не бывает наудачу, как попало, как случится, но все вещи в самих себе содержат основания, почему они таковы, и это благодаря лишь обстоятельству, что все они /и после создания/ находятся во власти Бога, который, будучи отцом разума, причинности и причинной экзистенции устраняет повсюду и во всем всякую случайность, то ясно, что сам он есть начало и как бы первообраз всего того, что непричастно случайности, и следовательно еще в высшей степени, чем все это, свободен от того, что называется случайностью, судьбой, акцидентальностью; он сам есть свои причина, он существует сам от себя и через себя, — он абсолютно — первичным и сверхестественным образом есть сам по себе.
15. Вместе с тем Он есть сам и предмет любви и любовь — любовь самого себя, так как и прекрасен он единственно только от себя самого и в себе самом. Он, конечно, присущ самому себе, но в нем присуще и то, чему оно присуще, одно и то же. Поскольку же в нем присущее тождественно с тем, чему оно присуще, а равно и желающее тождественно с желаемым, при чем это последнее может быть принимаемо за тождественно с субстанцией или сущностью. А если так, то опять выходит, что он сам есть его создатель и Господь, или что он таков, каков есть не вследствие чего-либо постороннего желания, а единственно потому что сам так хочет. Когда мы говорим, что ни Он не принимает в себя ничего извне, ни его ничто не содержит в себе, то уже этим ставим его вне той области, где может иметь место случай или судьба, и это не только потому, что мыслим его обособленным в самом себе и чистым, отрешенным от всего прочего, но еще потому, что замечаем нечто подобное /такому отрешению/ и в нашей собственной природе, когда она отрешается от всего того, что в нас привлекает и привязывает к себе, а с тем вместе отдает все это во власть случая и судьбы, ибо все те вещи, которые мы называем нашими, суть как бы закабаленные, т.е. зависящие /не от нашей воли, а/ от судьбы и разных случайностей. Вот этим-то путем /отрешения от всего внешнего/ только и достигается нами свобода и самопроизвольность, благодаря действию /на нашу душу/ благоподобного света, даже самого блага, превосходящего самый ум, благодаря действию, на котором нет ничего внешнего, побочного, пришлого, потому что оно выше, властнее самого мышления. Иногда нам удается возвыситься до такого состояния, когда отрешившись от всего прочего мы превращаемся в одно это /чистое единство блага/, не чувствуем ли мы тогда, что мы даже более чем свободны, больше чем самовластны?! И что могло бы нас отдать во власть случайностей и превратностей судьбы тогда, когда мы стали всецело истинной жизнью, когда мы очутились в лоне Того, Который ничего постороннего в себе не содержит, а есть только Сам собой и по себе?! Другие существа, обособленные /от него и друг от друга/ конечно не довлеют сами по себе, но Он есть то, что есть, сам собой в обособлении /от всего прочего/. Это однако же вовсе не значит, что эта первая ипостась представляет нечто неодушевленное, или жизнь лишенную разума, так как неразумная жизнь, рассеявшая, выкинувшая из себя разум и представляющая полную неопределенность, строго говоря, бессильна существовать. Напротив, чем более жизнь сближается с разумом, тем более она освобождается /от неопределенности ил/ от случайности, ибо что сообразуется с разумом, то уже не может быть делом чистого случая. Между тем, когда мы возвышаемся мыслью к Богу, то он является нам существом еще высшим, прекраснейшим, чем сам разум; — как неизмеримо высоко, стало быть, стоит он над тем, что подвластно случаю! В самом деле, Он есть из самого себя растущий корень разума, и вместе то /самое высшее/, до которого достигают и на котором оканчиваются стремления всего существующего; он есть начало и базис того исполинского дерева, которое растет и живет разумосообразной жизнью. Он пребывает в самом себе, но дает бытие этому дереву тем самым, что наделяет его разумом.
16. Так как мы считаем несомненным, что Бог и везде есть и нигде, то нам следует вдуматься в это положение, не окажется ли оно пригодным и для настоящего нашего исследования. В самом деле, если бог нигде /т.е. не занимает никакого определенного места/, то это значит, что нигде нет для него случая /присутствовать тут/, а если он — везде, то и в таком разе он несомненно везде всецело таков, каков сам есть /а не в зависимости от такого, или иного случайного места/, — и это потому, что Он сам есть то, что разумеется под словом везде и повсюду, он не находится везде, а сам есть это везде, так
