область материи и чтобы их кормилицей не стала Рея. Эту мысль выражают мистерии и мифы: Кронос, говорится, мудрейший из богов, произошел прежде Зевса и пожрал своих детей; тут под Кроносом следует разуметь Ум, который все рожденные идеи в себе же содержит и полон ими. Затем прибавляется: «когда же Зевс возмужал, то и он родил». Конечно так, совершенный Ум не может оставаться бесплодным уже потому, что он совершенный, и он, действительно, рождает душу. И тут опять рождаемое должно быть менее совершенным, чем рождающий, должно быть лишь образом его, само по себе неопределенное, оно получает определенность и форму от того начала, которое его рождает. Непосредственно рождаемое умом собственно есть разум, сущность и бытие которого составляет дискурсивное мышление. Этот разум как бы вращается около Ума и представляет собой свет, который лучами истекает от Ума и его окружает, словом, есть образ Ума. Таким образом душа с одной стороны /разумом/ стоит в связи с Умом, в нем участвует, его воспринимает и им наполняется, а с другой /низшею своей частью/ производит вещи низшего порядка и с ними стоит в связи; все вещи, ее производимые, конечно, гораздо менее совершенны, чем она сама, как это мы покажем ниже. Душою оканчивается мир высочайших божеств.
8. Платон тоже признавал тройственность в мире истинносущего. Он говорит: «Все существует вокруг царя всего», разумея тут самый первый, самый высший порядок сущего, а затем прибавляет: «второй порядок расположен около второго начала и третий около третьего». Он же называет Бога отцом причины, разумея под причиною Ум, которому он усвояет роль демиурга и который, по его словам, образовал душу из смеси в чаше. Отождествляя причину с Умом, Платон Отца причины называет высочайшим благом, под которым разумеет самое высшее начало — высшее дело ума и бытия; а вместе с тем он весьма часто идею определяет как синтез мысли и сущности. Итак, по учению Платона, от блага рождается ум, а от ума душа. Доктрина эта не новая, — напротив принадлежит отдаленной древности, хотя только в зачаточном неразвитом виде, и мы ничего больше не желаем, как только истолковать ее и свидетельствами Платона подтвердить, что учение древних было такое же, как и наше. Первым провозвестником этой доктрины можно считать Парменида, так как здесь он первый отличая и отделяя истинное бытие от всего чувственного, это истинно сущее отождествляет с мышлением или умом: мышление и бытие, говорит он, суть одно и то же. Усвояя сущему мышление, он называет его также неподвижным, всячески старается устранить из представления сущего всякую мысль о движении, чтобы показать его тождественность, или неизменяемость. Сравнивает он истинно сущее с кругом, желая показать, что оно все объемлет и в себе содержит и мышление черпает не извне, а из себя самого. Когда же и очень часто он называет сущее единым, то под этим термином разумеет причину сущего, так как это единое находит и полагает в сущем /мышление и бытие/ множество. В Платоновом же диалоге своего имени Парменид уже с полною точностью различает три следующие начала: первое — это единое в абсолютном смысле слова, второе — едино-многое, и третье — единое и многое. таким образом ясно, что Парменид, как и мы, признавал три природы.
9. Анаксагор, признававший началом вещей ум чистый, без всякой смеси тоже был того мнения, что первое простое начало — единое имеет особое /от ума/ бытие, но он, живя в очень древнее время, не входил в ближайшее исследование этого вопроса. Что Гераклид признал в качестве первого принципа вечное мысленное единое, это следует заключить из того, что по его учению в мире телесном все непрерывно изменяется и течет. В системе Эмпедокла вражда все разделяет, а дружба соединяет; этот то второй принцип изображается как высший сверхчувственный, между тем как элементы играют роль материи. Аристотель, живший гораздо позже, учил, что первый принцип имеет от всего прочего отдельное бытие, что он есть сверхчувственный ноуменальный, но утверждая, что он мыслит самого себя, тем самым отнимает у него первенство. Кроме того, он признает много и других принципов, — именно столько, сколько есть сфер небесных, чтобы каждая имела своего особого движителя. Очевидно, он разошелся с Платоном в своей теории ноуменов и, так как не мог обосновать ее должным образом, то вынужден был прибегнуть к понятию необходимости. Аристотелю на это можно возразить вот что: так как все сферы выполняют один согласованный план движения, то не более ли естественно допустить, что это происходит вследствие подчиненности все их единому — Первому? Такой же вопрос уместен и относительно ноуменов: зависят ли все они от единого и Первого, или и для них есть многие начала? Если все они исходят от единого, тогда распорядок их можно представить себе аналогичным тому, како в чувственном мире представляют собой сферы небесные, из которых каждая заключает в себе другую, а одна самая крайняя все прочие обнимает и над ними господствует; подобно этому и там, благодаря тому обстоятельству, что единое первоначально объемлет все ноумены, из них образуется один целостный ноуменальный космос. И затем, если здесь сферы не пусты, но и первая переполнена звездами и в прочих находятся звезды, то тем более так должно быть там в сверхчувственном мире, т.е. и там сфера каждого движущего принципа полна множеством сущего, при том истинно сущего. Напротив, если бы там каждый ноумен сам себе был началом, тогда все было бы представлено одному случайному совпадению. Спрашивается, что тогда заставило бы всех их согласиться и соединиться для действования по одному плану, следствием которого могла бы быть гармония неба? Да и почему непременно в сверхчувственном мире должно быть как раз столько движущих начал, сколько сфер и звезд на небе? И наконец, каким образом может быть их там много, когда они бестелесны и никакой там нет материи, которая бы разделила их друг от друга?
Собственно говоря, из древних более всего занимались этим вопросом о сверхчувственном мире те, которые усвоили себе доктрину Пифагора, Ферекида и их учеников. Но и из этих лишь некоторые изложили свое учение в сочинениях, другие излагали его только в беседах, которые никем не были записаны, а третьи и совсем не касались этого вопроса.
10. Итак, насколько возможно доказательство в подобного рода вопросах, мы доказали, что выше сущего стоит Первоединый и что второе после него место занимает сущее и ум, а третье — душа. Но если так, если в сверхчувственном мире есть эти три начала — Первоединый, ум и душа, то они должны быть присущи и нашей природе. Мы далеки от мысли, что они находятся также и в чувственном мире; нет, они существуют отдельно от него, вне его, — подобно тому, как туту они вне тверди небесно, так и в нас, по выражению Платона, они составляют особого внутреннего человека. В самом деле, душа наша имеет в себе нечто божественное, — она совсем иной природы /чем все чувственное/, именно такой же, как и универсальная мировая душа. Душа совершенна, когда обладает разумом, разум же бывает двоякий, — или осуществляющийся в дискурсивном мышлении, или такой, который служит основою такого мышления /чистый ум/. Дискурсивный разум души не нуждается для мышления ни в каком особом телесном органе; в своей деятельности он остается чистым /т.е. не принимает в себя никакой чувственной примеси/ и потому способен к чистому абстрактному мышлению. Поэтому, кто представляя его отдельно от тела и без всякого смешения с чувствительностью, отнес бы его к числу ноуменальных сущностей первого порядка, тот не впал бы в погрешность. Его не должно представлять себе помещающимся в каком-нибудь месте; нет, — так как он не смешан с телом и в себе ничего телесного не содержит, то он не связан ни с каким местом, и может существовать сам по себе бестелесным, сверхчувственным образом. Потому-то Платон, говоря, что «димиург распростер душу вокруг мира», хотел этим выразить, что душа некоторою своей частью пребывает в сверхчувственном мире. Да и о нашей душе он говорит, что она «голову свою скрывает в небесах», а кроме того часто советует отделять душу от тела, имея в виду, конечно, не местное отделение, которое самой природой установлено, а желая выразить ту мысль, что душа не должна отдаваться и подчиняться телесному и фантомам воображения, чтобы, отелесившись, не стала совсем чуждою разума, но напротив, должна всячески стараться поднять до степени сверхчувственного даже ту низшую часть свою, которая связана с чувственностью и которая в качестве пластической зиждущей силы занята образованием тела и управлялась всеми его функциями.
11. Так как разумная душа произносит суждения о справедливом и прекрасном, такой-то предмет признает прекрасным, такое-то действие справедливым, то это значит, что ей присущи неизменные нормы справедливости и красоты, которыми руководствуется дискурсивное мышление, а иначе как она могла бы делать такие суждения? Так как душа наша иногда судит о справедливости и красоте, а иногда нет, то необходимо, чтобы мы, кроме рассудочного мышления обладали еще и умом, который и без рассуждения обладает идеей справедливости и красоты. Наконец, нам должно быть присуще начало высшее самого ума, причина его — сам Бог — единый нераздельный, который не в пространстве, а в самом себе существует, который созерцается во множестве существ, в большей или меньшей степени способных воспринять и отображать его в себе, но который отличен и обособлен от всех, подобно тому, как один центр в круге остается один сам в себе, между тем, как множество радиусом со всех точек периферии к нему сходятся. Таким образом, высшею частью нашей души и мы соприкасаемся с миром божественного, и мы там соприсутствуем, имеем связь с ним; от нас зависит там и совсем водвориться и утвердиться, если мы всей душой будем туда стремиться.
12. Однако, если нам присущи столь высокие начала, то спрашивается, почему мы часто не замечаем их и не пользуемся их энергиями? Есть ведь и такие, которые, по видимому, совсем им не пользуются. А между тем все эти начала остаются при своих энергиях и ум, и то еще высшее начало, которое всегда в самом себе заключено /т.е. единое/, и уже тем более душа, которая кроме того находится в непрерывном движении. Но, ведь, не все и в душе происходящее замечается нами, а лишь то, что вызвав ощущение, дает себя чувствовать; когда же действие той или иной
