актуальная энергия, а есть лишь простое, не осуществленное стремление. Но какая надобность Первоединому к чему-то устремляться и как бы чего-то искать, когда гораздо сообразнее с разумом допустить, что этот его первый акт или первая энергия истекает из него таким же образом, как свет истекает из солнца. В таком разе мы может представлять себе эту первую энергию, как свет, обнимающий весь ноуменальный сверхчувственный мир, самую вершину которого занимает и над ним царствует сам он, Первоединый, не отделяясь однако от того света, который из него истекает; или, можем допустить, что выше этого света /т.е. ума и всего мира ноуменов/ есть еще другой самый первый свет, который освещает весь ноуменальный мир, сам оставаясь неподвижным и неизменным. Этот сюда исходящий от первого свет, хотя не отделяется от него, но все же от него отличен. Однако не настолько, чтобы не быть субстанциональным и быть слепым или не зрячим; во свете своем он содержит и видит прежде всего самого себя, почему и представляет собой первое обладающее знанием существо. Что же касается Первоединого, то он, будучи выше ума, стоит и превыше знания; не нуждающийся ни в чем, он не нуждается и в знании. Познание составляет принадлежность уже второго начала, потому что оно представляет собой одно определенное нечто из числа многих других определенностей, между тем как Первоединый не содержит в себе никакой определенности. Все определенное, хотя бы оно было и единое, все же не есть единое в абсолютном смысле слова, так как это последнее предшествует всякому определенному единству.
13. Из этого следует, что верховное начало есть, собственно говоря, неизреченное, невыразимое, так как какое бы наименование мы ни дали ему, это наименование будет означать всегда нечто одно определенное из числа много подобного. Так как верховное начало стоит превыше всего, выше даже ума высочайшего, и представляет собой абсолютно истинную основу всего сущего, то оно не есть какой-либо из видов последнего, а потому и всякое наименование, взятое отсюда, не приложимо к нему, так как выражает всегда не то, что оно есть, а то, что оно не есть. Не смотря на это, мы все-таки пытаемся рассуждать и говорить о нем, как можем, и в недоумении между прочим спрашиваем: да неужели же верховное существо не чувствует, не сознает себя, не ведает себя? А между тем утверждать о нем это значит идти в противоположную от него сторону; представлять его познаваемым и познающим значит делать его многим, и кроме того допускать, что оно нуждается в мышлении и познании. Ведь если мышление дано совместно с ним /т.е. мышление Ума/, то ему самому излишне оставаться мышлению. Мышление, вообще говоря имеет место, когда многое сходится в одном тождественном субъекте и объединяется сознанием последнего в одно целое, как это бывает, когда субъект мыслит самого себя; это есть мышление в строгом и высшем смысле слова, так как тут оно находит в себе же каждый из элементов, а не ищет его /где либо вне себя/; поэтому, и наоборот, если мышление простирается на то, что вне его находится, то оно есть нуждающееся в этом внешнем и, значит, есть несовершенное. Как бы то ни было впрочем, но верховное существо, как абсолютно простое и самосущее ни в чем не нуждается, между тем как второе за ним по степени совершенства существо /Ум/ не есть уже в такой степени самодовлеющее, чтоб не нуждаться прежде всего в самом себе, т.е. в мышлении и познании себя. Поэтому-то ум может стать самодовлеющим и совершенным не иначе, как если, так сказать, найдет себя во всей целости, т.е. приведет в сознание все свое содержание — пребывая однако при этом в самом себе, т.е., будучи обращен своей мыслью к самому себе, а это предполагает уже в нем множественность, так как сознание по самой этимологии слова есть знание многого. Итак, если первое мышление /в мире/ есть вследствие того, что в нем ум обращается на самого себя, то ясно, что ум содержит в себе множественность. В самом деле, если ум найдет свою мысль и скажет только «есмь сущее», то и этим скажет истину и себе, потому что сущее есть многое. Если бы он, указывая на нечто совершенно простое, сказал: «есмь это сущее», тогда, конечно, он этим не выразил ни себя самого, ни сущего; но так как он мыслит сущее по истине, то не может говорить о нем, как мы говорим, например, о камне, но разумеет и мыслит многое под одним словом «сущее», потому что если под этим понятием разумеется не тень сущего, или не образ первообразного сущего, который, собственно говоря, не есть сущее, но мыслится то, что есть сущее поистине, первообразное сущее, то это сущее есть многое. Что же разве каждый из элементов этого многого не может и не должен быть обнят мыслью? Конечно, каждый из них сам по себе в отдельности от других мы не можем представить и мыслить, но все-таки бытие, принадлежащее каждому из них, мы должны признать многих, потому что какой бы из них мы не взяли и назвали, каждый обладает бытием. Поэтому, и наоборот, существу абсолютно простейшему не может быть усвояемо мышление самого себя, как не может быть речи о том, занимает ли оно где-нибудь, какое-нибудь место; оно само не мыслит и нами не может быть познано посредством мышления.
14. Однако, как же это мы все-таки говорим о нем? Говорить-то говорим, но именно только о нем и так и иначе говорим, не будучи в состоянии выразить его самого, так как не обладаем знанием его, не имеем ясного понятия о нем. Но разве можно говорить о нем, не имея ясного о нем понятия? Можно, потому что если верховное существо не может быть нами познано, то это еще не значит, что оно для нас недоступно. Мы можем возвыситься и приблизиться к нему своей мыслью по крайней мере настолько, чтобы говорить о нем нечто, не выражая его самого, чтобы больше отрицать в нем то, что оно не есть, чем утверждать то, что оно есть; так как у нас нет слов, способных выразить его, то мы поневоле употребляем слова, обозначающие вещи иного низшего порядка. Мы можем иногда приобщаться к нему, хотя не способны выразить его, подобно тому, как люди в состоянии энтузиазма или вдохновения чувствуют в себе присутствие чего-то высшего, но не способны бывают дать себе отчет; они обыкновенно и другим говорят, что ими нечто высшее движет, значит имеют сознание или чувство этого высшего движущего в отличии от себя, хотя и не могут выразить его. И все мы стоим в таком-же отношении к верховному существу: когда мы всецело устремляемся к нему чистой мыслью ума, то чувствуем, что оно есть внутреннейшая основа самого ума, начало сущностей и всего истино-сущего, что оно выше, лучше, совершенней всего сущего, — выше чувства, выше разума, выше ума, что оно есть виновник всего этого, не будучи сам ничем из всего этого.
15. Однако, как же оно все это производит, имея ли в себе все это, или не имея? Если не имея, то как он может произвести то, чего в нем самом нет? А если производит, имея в себе все это, тогда оно не есть простое. И наоборот, если оно производит, не имея в себе ничего этого, тогда как от него единого может произойти многое? По видимому, от него могло произойти только такое же единое. Как, в самом деле, от абсолютно единого может произойти что-либо иное, от него отличное? Приблизительно так, ответим мы, как от одного источника света происходит целая световая сфера. Но как и почему от единого происходит многое? Да потому, что существо, происходящее от единого, не может быть даже равным ему, не то что более совершенным, ибо что может быть выше и совершеннее Первоединого? Итак, происшедшее от него существо должно быть менее его совершенным, т.е. в отличие от единого прежде всего должно быть многим. Но в то же время происшедший /Ум/ от единого сохраняет естественное к нему стремление и потому есть многоединый. В самом деле, на Едином только утверждается бытие всего не-единого, только благодаря ему каждое не-единое есть то, что есть, ибо все не-единое, хотя бы оно было многосложное, не есть еще само по себе сущее; каждая вещь нами мыслится и называется как определенная сущность лишь в предположении присущего ей единства и тождества. А то начало, в котором совсем отсутствует множественность, не есть единое только по участию в едином, а есть само единство — чистое, абсолютное, так как оно имеет свое единство чистое, абсолютное, так как оно имеет свое единство не от начала, а напротив само есть самое первое начало, от которого заимствуют единство все остальные вещи в различной степени, смотря по тому, ближе ли они к нему стоят, или дальше. Так как ближайшее к Первоединому бытие с одной стороны тождественно с ним /по единству/, а с другой стоит ниже его и отлично от него /по множеству/, то содержащееся в этом бытие представляют собой одно совокупное целое всех сущностей, обладающих единством, потому, что это множество содержится в одном и том же начале, так что части его существуют все вместе и не могут друг от друга отделяться, при чем каждая из них, происходя от этого начала, насколько обладает бытием и жизнью, в свою очередь также есть много-единое, но конечно не есть единое-все; единое-все, т.е. всю целосовокупность сущего представляет собой содержащее всех их в себе великое начало, происшедшее от того начала еще высшего, которое по истине и по самому существу своему есть единое. Итак, от этого единого Первоначала вследствие его преобильной полноты происходит все сущее, и так как это все участвует в его единстве, то оно есть единое всецелое универс. Если спросим, какие именно вещи произошли от Первоединого, то придется ответить, — все те, которые имеют в нем свое начало. Но в каком смысле первоединый есть начало их, — в том ли, что он обуславливает и сохраняет единство каждой из них, или в том, что и бытие дает им, и в таком разе как дает бытие, — так ли, что в себе предварительно их содержит? Мы сказали уже, что в таком разе Он сам был бы многим. Однако, Он и в
