оно появляется невесть откуда — по чистому случаю, значило бы отрицать, что Первоединый есть начало всего. Но как и почему от Первоединого происходит едино-многое? Это вот почему: так как Первоединый есть существо не только совершенное, но и совершеннейшее всех существ, то и по силе своей он есть первый, то есть превосходит ей все другие существа, которые в этом отношении только более или менее подобны ему. Но мы видим, что и здесь как только существо достигает зрелости, или полноты сил, оно не остается бесплодным при самом себе, но рождает и производит нечто другое; и это наблюдается не только в существах, одаренных способностью сознательного волеопределения, но и в вещах лишенных этой способности, наконец, даже в вещах бездушных, которые тоже часто распространяют действия своих сил вне себя, как например, огонь согревает другие вещи, снег или лед охлаждает, лекарственные травы и соки тоже оказывают такое или иное действие; в этом случае все вещи как бы подражают по мере сил своих Первому началу, как бы стремятся и в себе проявить его вечность и благость. А если так, то разве можно допустить, чтобы Первоединый, будучи совершеннейшим существом и вместе первым или высочайшим благом, оставался заключенным в самом себе, как будто или зависть мешает ему допустить чему-либо другому участие в своем бытие, или он бессилен произвести, — он-то сила и мощь всего прочего? Да и как он был бы в таком разе первым началом? Итак, необходимо допустить с одной стороны, что он нечто от себя рождает, а с другой, что если кроме его есть нечто другое, то оно происходит необходимо только от него. Само собой понятно так же, что бытие, следующее непосредственно после Первого, должно быть после него самое совершенное как потому, что оно уже производит все остальное существующее, так и потому, что, происходя непосредственно от первого и занимая второе место, оно должно превосходить все остальное, занимающее низшие ступени бытия.
2. Если бы первым творческим началом был ум, тогда существо им произведенное было бы ниже его, хотя в то же время и похожее на него более, чем все остальное; а так как это начало выше ума, то произвести оно должно было только ум, а не что-либо другое. Но почему Первое начало само не есть ум? Да потому, что энергия, или актуальность ума состоит в мышлении, а мышление состоит в созерцании мыслимого, ибо мышление получает полноту и завершение лишь тогда, когда оно обращено на мыслимое, а без этого оно представляет собой простую неопределенную возможность подобно зрению / не имеющему на что смотреть/; становится оно определенным и актуальным лишь в акте созерцания мыслимого. Вот почему говорится, что от неопределенной двоицы и Единого произошли все идеи и числа, т.е. ум. Ум, таким образом, есть бытие не простое и единое, а множественное, есть синтез, хотя конечно ноуменальный синтез, так как он созерцает многое. Он кроме того и сам есть ноумен, но такой, который мыслит, и, значит, представляет в себе двойство.
Кроме ума есть и другой ноумен /Первоединый/; спрашивается, как от него происходит ум? Этот другой /точнее, первый/ ноумен всегда пребывает в самом себе, ибо не нуждается ни в чем другом, как нуждается тот ноумен, который созерцает и мыслит /мыслящий, ведь нуждается в другом, т.е. в мыслимо/; но пребывая в самом себе, он от этого вовсе не бессознателен или бессодержателен, так как все в его власти, все в нем и с ним, а в том числе и жизнь, и самосознание, и ясное раздельное разумение себя, которое тоже пожалуй есть мышление, но мышление, находящееся в вечном покое и совсем отличное от мышления ума. Поэтому он пребывает в самом себе неизменно даже тогда, когда производит другое бытие; производит же он другое именно потому, что сам при этом остается, так сказать, еще больше тем, что он есть. А так как он остается ноуменом, вообще мыслимым, то произойти от него может не иное что, как мышление и только мышление, и тогда это мышление, существуя и мысля то начало, от которого произошло /другого предмета для себя оно и не может иметь/ становится вместе и мыслящим умом, и мыслимым ноуменом; но этот второй ноумен отличается от первого и есть лишь копия, образ его.
Но каким образом первый ноумен производит эту новую энергию /мышление/, сам пребывая в себе? Тут нужно отличать энергию сущности от энергии, которая истекает из сущности. Энергия сущности не отличается от той сущности, которой она принадлежит, она есть всегда сама эта сущность, но энергия, истекающая из сущности, отличается от нее, как от своей причины. Каждая вещь обладает той или другой энергией, как например, в огне иное представляет собой та теплота, которая составляет его сущность и иное та, которая распространяется от него во все стороны; эту вторую энергию рождает первая именно потому, что она составляет саму субстанцию огня и что в ней-то собственно огонь сохраняет свою природу, т.е. пребывает как огонь. Тем более так должно быть в том случае, который нами рассматривается. Между тем как первое начало пребывает неизменно в свойственном ему состоянии, из полноты его совершенств, от энергии, составляющей его сущность, рождается другая энергия, которая произойдя от столь великой силы — от силы, превосходящей все силы вместе, от силы всемогущей, сама обладает бытием и субстанциальностью. Первое начало, значит, выше самой субстанции, или сущности; оно есть только потенция, т.е. всемогущая причина всего существующего и уже рожденное им /второе начало/ есть это все существующее. Так как собственно в этом втором начале положено все сущее, то первое начало выше всего сущего, выше само сущности; оно как первоединое, предшествует всему сущему, и субстанциально отлично от всего сущего; следовательно, и по этой причине оно выше как сущности, так и ума. Ум-то сам нераздельно соединен с сущим, ибо истинно-сущее не есть же что-либо мертвое, лишенное жизни и мысли, но такое, в котором бытие и ум /точнее идея/ нераздельны и составляют одно и то же. Ноумены — ведь не существуют прежде ума, который их мыслит, подобно тому, как чувственные вещи существуют прежде ощущения, которое их воспринимает, но ум сам есть совокупность всех ноуменов, так как идеи их он не извне воспринимает /а в самом себе содержит/. Откуда, спрашивается, он мог бы их воспринять? Итак, ум существует совместно со своими ноуменами, — он тождественен и составляет одно с ним, как и наоборот ноумены не существуют без своего субстрата /ума/.
27
VI.4 О ТОМ, ЧТО ЕДИНОЕ, ТОЖДЕСТВЕННОЕ, СУЩЕЕ ВЕЗДЕ, ВО ВСЕМ, ВО ВСЕЙ
ЦЕЛОСТИ ПРИСУТСТВУЕТ
[Подобно тому, как мировая душа, обнимая весь мир, присутствует во всех его существах, сама не делясь и не выступая из самой себя, и высочайшее Первосущее есть вездесущее лишь в том смысле, что оно проникает и держит своими силами все прочее, пребывая неизменно в самом себе, в единстве своего существа; то везде, в котором оно всегда есть, есть оно само. И, как его единство не исключает, а производит и обуславливает множественность сущего, так и мировая душа производит множество существ, всегда проникает их своей жизнью, причем ни сама она не делится, ни душа не теряют своей индивидуальности. Такого же воззрения держались и древние мудрецы.]
1. Душа присутствует во всех существах мира потому ли, что он имеет пространственны объем, а ее собственная природа разделяется по телам, или же она, в самой себе пребывая, тем самым присутствует во всем. Последнее значило бы, что каждое тело вовсе не есть предшествующее условие присущей ему души, но находит ее уже в наличности, так что где бы ни пришлось появиться, оно, прежде чем стать такой или иной частью во вселенной, должно где бы-то ни было с душой соединиться, а это опять значило бы, что и целое тело вселенной должно было иметь для себя уже в наличности существующую душу.
2. Но если так, если душа наполняет, занимает все прежде приближения к ней тела, если она имеет, так сказать весь возможный объем, то как возможно, чтобы она не имела величины! Каков образ ее присутствия ее во вселенной, когда вселенной-то еще и нет? Как она, будучи неделимой и непротяженной, может присутствовать во всем, не имея никакой величины? Если сказать, что она, не будучи телесной, однако же расширяется, распространяется совместно, и сообразно с величиной тела вселенной, то и это усвоение душе величины как ее акциденции тоже нельзя принять за решение проблемы, ибо тогда возникал бы вопрос, почему и как душа становится великой акцидентально? Само собой понятно, что душа не таким образом распространена по всему телу, как какое-нибудь качество, например, сладость или цвет: это ведь, суть только часто-страдательные модификации тела, и не удивительно, что мы видим, как они распространяются по всему телу, модифицированному таким образом, хорошо зная, что они суть нечто только телу присущее, но сами по себе вне тела не суть что-либо реальное, конечно, они всегда имеют такую же величину /как и тело, которому она присуща/. Кроме того, белизна одной части тела в своих модификациях совершенно равнодушна к модификациям белизны другой, а между психическими функциями и модификациями всегда существует симпатия; потом, хотя белизна одной части по своему виду и степени может быть и бывает тождественна с белизной другой, но они всегда различны по числу /по своему положению, по месту/, тогда как в душе напротив, та часть ее, которая присутствует в ноге, тождественна с той частью, которая находится в руке, как это нам показывают наши ощущения: наконец, в качествах даже то, что тождественно оказывается разделенным, между тем как в душе тождественное неделимо и если говорится иногда о его разделенности, то это лишь в том смысле, что везде.
3. Если мы начнем исследование от начала и попытаемся уяснить, каким образом душа, будучи бестелесной и непротяженной может принять протяженность прежде тела или вместе с телом? Если нам удается сделать понятным, как она могла принять протяженность прежде всех и всяких тел, тогда станет понятно и то, как она приняла ее в телах.
4. Мир истинно-сущего есть всеобъемлющий /он есть сразу во всей целости/, мир не видимых чувственный есть лишь его образ и подобие. Понятно, что тот истинный всеобъемлющий мир, не находится ни в чем другом, потому что ему не предшествует в бытие ничто другое: напротив, тот
