одинаково, она и разнообразна, насколько в своем движении проходит через различные формы; она оживляет различные сущности, но оживляет всех их одинаково /т.е. непрерывно и неизменно/. Если бы эта тождественность движения и действования простиралась не на многоразличное /а на одинаковое, тождественное/, тогда, повторяем, и сам ум не мог бы быть деятельным, актуальным, и, значит, /в мире/ совсем не было бы актуальной энергии. Но в том и дело, что ум содержит в себе все многоразличие /идей, сущностей/, и только благодаря этому обстоятельству сам есть всецелый, всеобъемлющий, а без этого он не был бы таковым. А если так, если ум поэтому именно и есть всеобъемлющи, универсальный, что он есть все /сущее/, то понятно, что нет и не может быть ничего такого, что не вошло бы как нужный член в эту всеобъемлющую полноту бытия, а равно и ничего такого, что не было бы иным, чем все прочее, и что самыми своими отличительными особенностями не служило бы полноте всего единого целого. Напротив, если бы не было в уме этого многоразличия, и все было бы тождественно между собой, то это значило бы, что он обладает таким несовершенным существом, в котором недостает самых главных основ для полноты и гармонии его природы.
14. Чтобы иметь более ясное представление об уме и видеть, что он вовсе не есть такое единство, которое исключает из себя всякое различие, можно прибегнуть к помощи какого-нибудь примера из той же области сверхчувственного бытия. Ведь если взять для примера хотя бы организующий принцип растения ли то, или животного, то понятно, что если бы он был чистым единством, без всякого различия, то он и не был бы таким, т.е. организующим принципом и плодом его была бы только /однообразная, неорганизованная/ материя; а если он на самом деле оказывается таким принципом, то это именно благодаря тому обстоятельству, что он содержит в себе /преднамеченными/, все органы, и что он обнимает и проникает /своей энергией/ всю материю, не оставляя ни одной частицы ее совершенно похожей на какую-нибудь другую. Вот почему лицо, например, вовсе не представляет из себя однородной массы, но состоит из носа, очей, и т.д.: нос в свою очередь тоже вовсе не есть совершенно простая вещь, а состоит из частей, самое различие которых обуславливает бытие и сущность его, как органа обоняния; обращенный же в нечто совершенно однообразное, он будет простой массой вещества /а не носом/. Таким-то образом в уме содержится бесконечное разнообразие /идей, сущностей/; он представляет собой единство во множестве, но конечно не такое единство, как например, дом, а скорее такое как организующий принцип — который внутренним образом из самого себя производит множественность, — так что и ум имеет в себе как бы некую схему, или диаграмму, в которой намечены и схематизированы изнутри все его силы и мысли; но это различие и разделение в нем происходит не извне, не внешним образом, а чисто внутренним способом. Таким-то образом одно универсальное, всеобъемлющее живое существо содержит в себе все различные роды и виды живых существ, а в этих содержатся живые существа еще меньшие, с меньшими энергиями и так далее до существ или форм самых последних, т.е. индивидуальных. Все эти существа и формы отличаются друг от друга особенностями, не допускающими между ними смешения, хотя в то же время все они составляют из себя одно единое целое. Но конечно, господствующее здесь единство во всем, называемое иногда дружбой, совсем не таково, как единство, принадлежащее этому чувственному миру, который есть только образ — некоторое подобие того мира и состоит из элементов не только отличных, но и отдельных друг от друга. Истинное единство возможно только там, где все сущности, ничем друг от друга не разделенные, составляют из себя единое целое; здесь же вещи отделяются друг от друга /пространственно/.
15. Кто из нас, созерцая эту жизнь многоразличную, всеобъемлющую, первоисточную и единую не придет в восхищение и вместе не почувствует жалости к той жизни, которая совсем отлична от этой?! Ибо ведь те формы жизни, которые мы видим здесь на земле суть все какие-то темные, словно тени слабые, немощные, неполные, нечистые, представляющие только пародию той чистой жизни. И чем дольше и глубже мы всматриваемся в эти нечистые жизни, тем более обыкновенно мы теряем способность созерцать те чистые жизни и жить всячески той жизнью, в области которой нет ничего такого, что не жило бы чистой и полной жизнью, чуждою всякого недостатка и всякого зла. Зло царствует только здесь, так как здесь имеется только след той жизни и только след того ума, между тем как там пребывает сам ум, который, по выражению Платона, есть имеющий образ блага архетип, потому что благо присуще всем его идеям. Первое начало есть само Благо, ум же есть только благий — образ блага, по той причине, что прежде всего сам живет созерцанием /того абсолютного блага/, а вследствие этого за тем и созданные им существа оказываются такими же, т.е., благими, благоподобными. Благо присуще уму не так, как оно есть в самом себе, а так, как ум мог его воспринять и им обладать, ибо благо есть первое, верховное начало, и от него уже всякое благо и в уме и во всем, что им создано /в ноуменальном мире/. Создание же это следует представлять таким образом: с одно стороны ум, созерцая верховное Благо, не мог не мыслить, а с другой он не мог или не должен был узреть в нем те сущности, которые ему самому предлежало создать, ибо иначе они не были бы его созданиями; поэтому, ум воспринял от него только силу создать эти сущности и наполняться своими созданиями. Самому Благу не принадлежит эта способность /создания всего сущего/, ибо существо его есть абсолютное — единое и простое, между тем как ум производит множество — производит потому, что, не будучи в состоянии обнять во всей полноте и удержать в единстве эту полученную от Блага силу /творения/, так сказать, раздробить, размельчил ее, сделал из единой множественную, чтобы по крайней мере в частях обладать ею. Таким-то образом поскольку твари ума созданы силой, полученной от блага, то и они отражают в себе Благо — суть благоподобные, а так как ум и сам есть благи /вследствие влияния на него от Блага творческой силы/ и состоит из благоподобных сущностей, то он может быть назван благом многоразличным, в отличие от Блага абсолютного единого/. Кому желательно иметь приблизительное представление об уме /в его отношении к многоразличию ноуменов/, тот пусть вообразит себе живую прозрачную сферу, играющую разноцветными лучами, или массу соединенных в одно целое живых, прозрачных всяческих лиц, а еще лучше из себя как бы пирамиду, вершину которой занимает ум и освещает, отсюда все пространство этого ноуменального мира. Это есть, конечно, только приблизительное представление, потому что в нем образ /ноуменальный мир/ предстоит /воображающему/ как внешний; адекватным же оно могло бы быть только в том случае, если бы кто самого себя, так сказать, обратил в этот образ и в самом себе внутренно мог созерцать это дивное зрелище.
16. Однако, сколь ни дивна эта многоцветная красота, необходимо подняться еще выше ее /к верховному началу/, ибо не столько наш чувственны, сколько этот сверхчувственный мир возбуждает в нас удивление и заставляет спрашивать, кто его произвел и каким образом? Если ближе всмотреться в этот мир, то оказывается, что тут с одной стороны каждая сущность представляет собой отдельную особь, как бы особый своеобразны тип, а с другой, все они имеют и нечто общее, именно все благоподобны — все имеют облик блага; равным образом, как существующие, они имеют как бы общее бытие, а как живые, имеют всем им общую жизнь, да и многое другое имеют, как общее. Из всего этого возьмем пока общее всем им благо, и спросим, почему оно им присуще, почему они блага? К решению этого вопроса лучше всего, кажется, будет подойти с таким соображением: когда ум стал созерцать Благо, то должен был в мысли своей его единство сделать множеством, потому что, будучи сам единым и сущим, но не будучи в состоянии /сразу/ обнять мыслью все то единство /блага, верховного начала/, был вынужден разделить его на множество /единств/. Но, скажут, если так, то не значит ли это, что до созерцания блага он и умом-то не был, и что он или начал созерцать бессмысленно, или совсем и не мог созерцать? — Вовсе не значит, потому, что ум /от вечности/ самой жизнью своей был всегда слит с Благом, всегда был к нему обращен и в нем утвержден. Через это /предвечное и постоянное/ движение около Блага, ум наполняется им, как бы насыщается, и становится полнотой всего сущего, с полным сознанием этого, другими словами становится в полном смысле слова умом, который благодаря этому наполнению имеет что созерцать и созерцает, но, конечно, созерцает при посредстве света, истекающего от того /верховного начала/, которому обязан бытием созерцаемого. Вот почему говорится, что Благо есть причина не только бытия всего истинно-сущего, но и его мыслимости, познаваемости: как солнце есть причина того, что чувственные вещи существуют и доступны созерцанию /имеющих глаза/, а также того, что зрение существует и способно видеть, хотя само солнце не есть ни эти вещи, ни зрение, — точно также Благо есть причина и всего сущего и самого ума, есть как бы свет, от которого стоят в зависимости как сущности созерцаемые, так и ум созерцающий их, хотя само оно не есть ни эти сущности, ни ум, а есть только причина их — оно обуславливает мышление тем, что от него истекает свет и на сущности и в ум. Вот каким образом ум имеет полноту /сущего/, а с полнотой и совершенство, вот почему и как он стал созерцающим, мыслящим, а предшествовавшее этому состояние его, конечно, было иное, и то начало /Благо/, от которого он получил полноту, можно представлять себе как бы извне на него действующим, так как оно, наполняя его, как бы отпечатлевает в нем свой образ.
17. Однако, как же это, скажут, могут в уме появиться сущности, и составить полноту его, если они первоначально не находились ни в том начале, которое дарует, ни в том, которое получает эту полноту, так как, ведь, ум, до получения /от верховного начала/ своей полноты, не обладал ею?
