— На это ответим вот что: вовсе не необходимо, чтобы дарующему самому принадлежало /как момент его природы/ то, что он дарует другому; ноуменальный мир связан лишь той необходимостью, что дарующий всегда совершеннее приемлющего, этим только тут и обуславливается порядок происхождения. Точнее, что тут занимает высшее место, то имеет бытие, актуальное, а что занимает низшее место, то представляет лишь потенциальность ему предшествующего, а это значит, что предшествующее выше последующего, как равно и дарующий выше приемлющего — выше потому, что лучше совершеннее его. Поэтому, если несомненно, что существует начало, предшествующее самой актуальной энергии, то это начало вместе с тем должно быть высшим, чем актуальная энергия, чем жизнь; и это значит, что хотя оно дает уму жизнь, но само представляет собой нечто еще более прекрасное и ценное, чем сама жизнь, и что хотя ум получил от него всю полноту жизни, но самому подателю ее не принадлежит все ее разнообразие. Жизнь ума есть только как бы печать того, который дал ему ее, но вовсе не есть жизнь самого подателя ее; до обращения к нему ум представляет собой бытие неопределенное, а как только обратился и устремился к нему, тотчас получил от него определенность, детерминацию, хотя ему самому чужда всякая детерминация. Как только ум стал созерцать Первоединого, тотчас получил от него определенность, ограничение, форму, которая тоже таким образом стала достоянием получившего ее, не, будучи однако, принадлежностью самого давшего ее. Впрочем, это ограничение не извне наложено на ум подобно границам /протяженной/ величины, но оно внутренно вытекало из самого существа этой жизни — жизни /бесконечной/, многоразличимой, всеобъемлющей, которая хотя истекла на подобие света от того высочайшего существа, но не была его собственной жизнью, ибо в противном случае /и в нем/ она была бы определенной, индивидуализированной. Теперь же /в уме/ она получила определенность, как такое множество и вместе единство, в котором каждая сущность особым образом определена, — точнее, с одной стороны как множество сущностей, зависящее от разнообразия /их природ/, а с другой как единство, обуславливаемое единством определяющего всех их начала. Что дает этой /многообразной/ жизни единство? Конечно, ум, ибо он есть одна определенная жизнь. Что делает эту жизнь множеством? Конечно, не иное что, как множество мыслей ума или множество умов. Все тут есть ум — с одной стороны ум единый, всеобъемлющий, а с другой — содержимое и объемлемое им множество умов индивидуальных. Но если каждый из индивидуальных умов объемлется одним всеобщим умом, то значит ли это, что каждый такой ум тождественен ум обнимал бы /не множество, а/ единство. Итак, сама множественность умов предполагает различие между ними. Однако, что же собственно делает их различными /и от всеобщего ума и друг от друга/? Да — то, что каждый из них есть единичный, индивидуальный; не может же в самом деле индивидуальный ум быть тождественным с умом всеобщим /как равно и с каждым другим также индивидуальным/, ибо тут жизнь есть энергия всеобщая и всеобъемлющая, истекающая же из нее мысль есть реальная потенция всего сущего, а сам ум /как синтез той и друго/ есть ставшая явной действительность всего сущего — /совокупность всех сущностей — идей/, а выше всего стоит Тот, который, не нуждаясь для себя ни в каком начале, или основания, сам служит основой для всего существующего и даже для того, который есть идея идей- т.е. ум или форма, сам вовсе не будучи идеей, и не имея никакой формы. В свою очередь ум дает душе то же самое, что сам имеет от того верховного начала именно он озаряет ее своим светом, детерминирует ее, делает разумно, словом начертывает в ней свой образ, который сам получил свыше. Однако хотя ум есть образ Первоединого, — образ, содержащий в себе многоразличие форм, но сам Первоединый не имеет никакого образа, никакой формы, и только потому и может быть творческим началом всяческих форм, а если бы он сам имел форму, тогда ум был бы /не умом/, а только рассудочным началом /т.е. третьим началом — душой/. Итак, необходимо признать, что первое — верховное начало исключает из себя всякую множественность, потому что в противном случае, его множественность для своего изъяснения требовала бы иного, высшего начала.
18. Теперь спросим, в каком смысле, или почему собственно сущности, составляющие содержание ума, суть благоподобные? Потому ли, что каждая из них есть идея, форма, потому ли, что все они прекрасны, или еще по чему-нибудь? Ответ на это таков: все, что происходит от Блага, должно носить в себе его характер, отпечаток или по крайней мере следы сладости. А так как ум имеет от Блага всю свою жизнь так как он обязан Благу и тем, что существует, и тем, что есть ум, и тем, что все идеи его обладают красотой, то все это — и жизнь, и ум, и идея имеют в себе образ блага. Однако, есть ли между всеми этими вещами что-либо общее — им самим принадлежащее, помимо того общего, что все они одинаково происходят от одного и того же начала? Спрашиваем об этом, выходя из того соображения, что от одного и того же начала могут происходить вещи различные, и что одна и та же вещь может стать совсем иной, перейдя от давшего ее к получившему ее, ибо например, совсем иное есть та первая энергия /или энетелехия/, на которую дар блага изливается, и совсем иное есть то, что этой первой энергии / от блага/ даруется. Выходит, что все эти вещи /жизнь, ум, идея/ суть нечто совсем иное /чем само благо/, хотя это нисколько не мешает каждой из них быть благоподобной в такой или иной мере. Чем же, спрашивается, обуславливается самая высшая степень этого свойства /доброты, благоподобия/? А еще прежде спросим: жизнь представляет ли собой благо потому только, что есть жизнь, хотя бы это была жизнь совершенно голая, пустая, всего лишенная, или же жизнь только тогда и заслуживает быть и именоваться жизнью, когда она истекает от блага и оказывается такой, какой только и может быть /жизнь, идущая из этого источника/? И чья собственно эта жизнь? Конечно, она не есть жизнь самого Блага, потому что она только истекать из него /как дар/. А если так, если для жизни самое существенное состоит в том, чтобы иметь в себе нечто от Блага, а от блага ничто малоценное не исходит, то понятно, почему эта жизнь /как истекающая из Блага/, в строгом смысле слова истинная сама по себе, составляет благо: то же самое следует тем более сказать о первом и истинном уме, т.е. что и он сам есть благо, да и о каждой из его идей, что каждая есть благо, или по крайней мере образ блага. Таким образом, все эти вещи имеют в благе с одной стороны свой общий признак, а с другой также и отличительный, насколько одна из них обладает благом от первой, высшей степени, другая — в следующей затем низшей степени. Но так как каждая из них в самом существе своем содержит и представляет нечто благое, то каждая от присутствия в ней блага, сама есть своего рода благо, так что и жизнь есть благо, насколько она есть не просто только жизнь /голое бытие/, а жизнь истинная, какая истекает из самого Блага, и ум есть благо, насколько он есть ум истинный, откуда же истекающий. В этом отношении между жизнью и умом есть одно нечто общее, как и вообще, когда о двух различных вещах утверждается один предикат, когда этот общий предмет может быть принимаемым за выражение общей им обоим сущности, но может быть и абстрагируем от них в особое самостоятельное понятие, как например, понятие живого существа простирается на человека и коня /от которых абстрагируется/, или понятие теплоты — на огонь и воду, с тем однако различием, что тут общее есть род /обнимающий собой различные виды/, а там общее /между жизнью и умом/ есть нечто такое тождественное, которое в одном члене имеет первую высшую степень, в другом — вторую — низшую. Но в каком именно смысле оба эти члена /жизнь, ум, а кроме того и все идеи/ должны быть называемыми благими? Суть ли они простые омонимы /Блага/, или благо составляет самое существо каждого из них, притом так, что каждое во всей целости своей есть целое благо? Но Благо не может заключаться в каждом из них всецело /потому что если бы оно заключалось в одном, то его совсем не было бы в другом/. Или, быть может, они суть части Блага? Но благо неделимо. Гораздо правильнее будет такое представление, что между тем как само Благо едино, все-таки и первая энергия есть благо, и детерминация ее есть благо, и соединение их есть благо, — первая энергия — благо потому, что истекла от Блага, детерминация — потому благо, что она есть из него же /абсолютного Блага/ истекшая красота, и синтез их есть благо, насколько он составляется из их обоих /как благ/. Хотя все эти вещи происходят от одного и того же начала, но они не тождественны /ни с ним, ни между собой/, подобно тому как /в хоре/ столь различные вещи, как пение, хождение и другие движения управляются одним и тем же началом. Этим одним началом служит тут порядок, — ну а там — что? Ведь нам могут возразить, что если тут пение и хождение бывает изящными, то этим то и другое обязано внешнему началу, так как сами они совсем не то суть, что порядок и, между тем как те вещи, о которых у нас идет речь, и сами по себе суть такие /добрые, прекрасные/. Но почему же и сами они суть такие? Тут мало сказать, это потому, что они проистекают от самого Блага. Конечно, раз они происходят от самого Блага, то уже по этому одному должны иметь высокую цену, но разум одним этим не удовлетворяется и спрашивает далее, чем еще кроме этого условливается и в чем состоит их доброта.
19. Не обратиться ли нам для решения этого вопроса к другой, именно к желательной способности души? В таком разе нам пришлось бы согласиться, что благо есть то, чего душа желает, к чему она стремится, вовсе не задаваясь вопросом, почему она к нему и только к нему стремится. Это значило бы,
