что считая нужным все остальное рационально обосновывать, мы одно благо представили бы на произвол желания. Но это повело бы ко многим несообразностям: прежде всего это значило бы провести благо в ряд относительных вещей, а потом известно ведь, что душа имеет множество желаний, относящихся к различным предметам; спрашивается, как же это желание само по себе может быть каждому существу. Но согласиться на это значило бы придти последовательно к выводу, что благо тождественно с формой, идеей, с внутренней идеальной основой существа, а тогда что ответим мы, если нас спросят, да почему же суть благо сами эти вещи /форма, идея/?! И не странно ли, что по-видимому легко усматриваем природу блага даже здесь, в этих несовершенных /чувственных/ вещах, хотя оно им присуще не в своем частном виде, а там не можем усмотреть его природы сразу путем сравнения /тех идеальных вещей/ с этими худшими вещами, и недоумеваем там, где нет никакого зла и где сущности лучшие, более совершенные существуют сами в себе и по себе!? Но не потому ли собственно и постигает нас неудача, что мы все спрашиваем, почему да почему, между тем как тут это почему /не есть что-либо особое, а/ тождественно с самой идеей, с самой сущностью? В самом деле, ведь если даже признать Божество особой /отличной от блага/ причиной, то и тогда остается не устраненным то же самое затруднение. Мы пока не прибегаем к этому предположению и попытаемся, нельзя ли чего-нибудь достигнуть иным путем.
20. Так как мы сомневаемся, чтобы желание /сами по себе/ способны были к различению вещей по их сущности и качествам, то обратимся прежде всего к тем различиям между вещами, которые имеют характер противоположности, каковы например, порядок и беспорядок, соразмерность и несоразмерность, здоровье и болезнь, благообразие и безобразие, субстанциональность и несубстанциональность, существование и исчезновение и т.п. Разве возможно колебание и сомнение относительно того, что все первые члены этих пар представляют собой различные виды блага? А если так, то в Благе же должны лежать и причины или основания всех их, ибо в самом деле и добродетель, и жизнь, и ум, и мудрость — все это суть виды блага, тем более, что это суть блага, к которым стремится всякая разумная жизнь. Но, возразят, почему же мы не останавливаемся на уме и не отождествляем посредством ума и руководится умом в своих действиях, признавая, например, справедливость лучшей, чем несправедливость, предпочитая всякий вид добродетели всякому виду порока, избирая всегда то, что лучше и достойнее? Да потому, что ум не есть единственное и последнее, чего желает душа. Едва ли нужен длинны ряд доказательств на то, что не ум составляет самую высшую и последнюю цель /всего существующего/: не все существа желают иметь ум, но все желают обладать благом; из существ, не обладающих умом только некоторые, а не все стремятся быть умными, между тем, как обладающие умом, не останавливаются на нем, не удовлетворяются им одним, и после него еще ищут блага; причем же ум обыкновенно желается и ищется уже после проявления размышления и путем размышления, тогда как благо желается и прежде размышления; наконец, если существо желает жить, существовать, действовать, то желает всего этого не насколько все это есть ум, мысль, а насколько есть благо, насколько все это и истекает из блага и в него же возвращается, — ибо только под таким условием сама жизнь желательна.
21. Если теперь спросим, что есть одно, которое своим присущим делает эти вещи /жизнь и ум/ благами, то смело можно ответить так: и ум, и и жизнь имеют в себе образ Блага /суть видовые блага/ и вот почему собственно еще составляют предмет желания и стремления, имеют же они в себе образ Блага потому, что как первая жизнь есть актуальная энергия Блага, или энергия, истекающая из Блага, так как ум есть также самая энергия, только детерминированная /расчлененная в систему идей/: истекая из Блага, они сияют чрезвычайным блеском и вот почему душа желает их, желает с одной стороны потому, что они, будучи благами сами в себе и по себе, в то же время свойственны ее природе, а с другой потому, что будучи свойственны ей, они в то же время суть такие блага, которые не могут быть нежелаемы: ибо то, что только свойственно чему-нибудь, но не есть благо, может и не быть желаемо. Поэтому, если иногда даже вещи далекие /от того ноуменального мира/, вещи низшего порядка привлекают наше внимание на столько, что что эти вещи суть сами по себе, а то иное нечто, которое в них происходит оттуда — свыше. Подобно тому как здесь /на земле/ тела, не смотря на присутствие примешивающегося к ним самим света, для того чтобы цвета их были видимыми, нуждаются еще в ином внешнем свете, точно также там ноуменальные сущности, кроме присущего им свойственного света, нуждаются еще в ином свете /от верховного начала/, чтобы быть видимыми и для самих себя и для других существ.
22. Когда кто-нибудь удостаивается узреть свет, истекающий от блага и озаряющий весь ноуменальный мир, у того естественно возгорается желание пребывать в этом мире и наслаждаться сияющим тут светом, подобно тому как и здесь телесные вещи привлекают нас не сами по себе, а собственно блеском, прелестью отражающейся в них красоты. Каждый ноумен там есть прежде всего сам по себе и для себя, становится же он предметом желания лишь потому, что Благо его освещает и как бы расцвечивает и тем желаемому сообщает прелесть, а в желающем воспламеняет любовь. Поэтому-то душа, как только почувствует это влияние /Блага/, тотчас приходит в волнение, в вакхическую восторженность, переполняется жгучим желанием и вся превращается в любовь, а пока не чувствует этого влияния, она не приходит в восторг даже перед красотой ума, потому что даже эта красота, если в ней не сияет свет блага, инертна и безжизненна, почему душа в ее присутствии остается тоже инертной и сонной и даже по отношению к уму оказывается холодной и равнодушной. Напротив, будучи как бы согрета теплотой оттуда /добротой Блага/, она тотчас пробуждается, чувствует приток новых сил, сознает как бы выросшие вдруг у себя крылья, и тогда воспаряет не только в область ближайше высшую /в область ума/, но и еще дальше к чему-то иному еще высшему /к Благу/, все более и более как бы делаясь легкой, благодаря силе оживающего воспоминания; доколе пункт, которого она в этом полете достигает, не есть самый высший, она поднимается все выше и выше, движимая естественным неодолимым влечением к тому, который внушает любовь к себе, — и таким образом минует даже область ума, но конечно в Благе достигает последней границы и останавливается на нем, так как нет и не может быть ничего еще высшего. Правда, что и в области ума она имеет перед собой дивное, величественное зрелище, однако даже тут не оказывается всего того, чего ищет, что для нее наиболее вожделенно. Некоторое подобие /ума без блага/ этому представляет такое лицо, которое не бывает привлекательно, не смотря на красоту свою, когда в нем нет того, что называется грацией, приятностью, так что и тут /в чувственном мире/ красоту составляет не столько сама пропорциональность, симметричность, сколько тот некоторый особый блеск, который ее освещает и оживляет и в котором лежит вся тайна привлекательности, прелести. Почему это в самом деле красота имеет весь свой блеск только в живом лице, а в мертвом остаются лишь следы ее, и это даже тогда, когда черты лица еще нисколько не успели измениться? Почему статуи, в которых замечается больше оживленности, жизненности , более красивы, привлекательны, чем статуи, которые превосходят их точной правильностью пропорций /но уступают жизненностью/? Почему животное живое даже не красивое, все-таки красивее самой лучшей картины, самого красивого экземпляра того же животного? — Да потому что первое есть нечто само по себе ценное и желательное, а таково оно потому, что имеет душу, а имеющее душу более благоподобно /чем не имеющее/, потому что в душе отражается свет блага, и она, освещаемая этим светом, представляет собой то более тонкое начало постоянной недремлющей энергии, которое оживляет, бодрит, делает более легким, а вместе с тем более благообразным само тело, в котором обитает, насколько к тому тело способно.
23. А если так, если Благо составляет главный предмет стремлений души, если оно светом своим озаряет ум, если даже образ или след его так живит /душу/ и восхищает, то неудивительно, что оно имеет силу привлекать к себе все существа, как бы далеко они не отдалялись от него, и что все они только в нем одном могут обрести полное успокоение и удовлетворение; а так как оно же есть то первоначало, от которого происходит все прочее, то ясно, что нет и не может быть ни чего лучшего и высшего, чем оно, и что все ниже, несовершеннее его. Поэтому, и наоборот, так как оно есть высшее, совершеннейшее из всего существующего, то как оно может не быть благом? Ибо если природа блага должна быть мыслима, как всецело себе одной довлеющая, вседовольная, ни в чем ином не нуждающаяся, то кому другому такая природа может принадлежать, как не тому одному, который был прежде всего прочего тем, что он есть, существовал, когда не было еще никакого зла /в мире/? А если так, — если зло есть нечто появившееся гораздо позже его, если зло присуще лишь вещами, дальше всего от него /Блага/ отстоящим и не имеющим в нем никакого участия, между тем как там превыше всего /в самом Благе и во всем ноуменальном мире/ нет и тени никакого зла, то ясно, что это существо и зло представляют собой такие две противоположности, между которыми нет и не может быть ничего среднего. И одним членом противоположности разве не будет необходимо благо? Ибо одно из двух, — или блага совсем нет /как противоположности злу/, или ему необходимо быть, и в таком разе быть им не может ничто другое, как только это первоверховное существо; а если кто сказал бы что такое благо не существует, то из этого следовало бы, что и зло не существует, и что все по природе безразлично для желания и избрания, чего однако на самом деле нет, ибо мы некоторые вещи считаем за блага. Но все-таки такие блага суть блага
