культуры, которая оформляла внешнюю жизнь, забыв о внутренней природе человека. Происходит выплеск животных сил, уничтоживших весь культурный слой — в дневнике возникает целый ряд образов: свинья, бесы, обезьяна как проекция человека в природу («Горилла вырвалась из клетки»). Сама логика развития культуры приводит писателя к необходимости понять и объяснить причины нарушения гармонии между человеком и природой. По Пришвину, развитие культуры не внесло принципиальных изменений в первобытный характер связи человека с природой («Почему наш крестьянин не сажает деревьев — он боролся с лесом и сейчас борется: лес — бес»). Человек продолжает видеть в природе «могучего, страшного противника», что с неизбежностью ведет к уничтожению природы («как давно мы покорили природу, загубили леса, распугали, разогнали птиц и зверей»). Революция стала мощным катализатором этого процесса («в один-два года эта могучая пустыня покрылась паутиной исполкомов „организованного пролетариата“, лес, вода, земля — все изгажено»).
Пришвин видит, что происходит не только «поглощение» природы человеком («только в ранние утренние часы еще можно подслушать ее… понять то прекрасное, что осталось еще вне человека»), он обнаруживает параллельный процесс нарастания зла в самой человеческой природе («ты, человек, покоряешь природу и воспитываешь в себе небывалого зверя, имя которому Легион»).
Новый статус природы («теперь природа умоляет о защите», «она как малое дитя») требует глобального изменения в отношении к ней человека — требует культуры. В современной России история идет вразрез с этим требованием («разрыв с общемировой культурой и остановка»), и на этом фоне «европейская мещанская культура» оказывается единственной культурной традицией, противостоящей разрушению.
В 1920 г. Пришвин большое внимание уделяет анализу государственной власти, характер которой определяется природой революции («кто взялся за государственную власть, должен действовать и как животное, и как зверь»). Новая власть, провозгласившая идею служения человеку и построения прекрасного, гармонического общества, на деле лишь бесконечно углубляет кризис гуманизма и отдаляет «мечту поставить человеческое дело над государственным» («гуманизм… остается в воздухе как апокалиптическое пророчество»).
Надо сказать, что Пришвин далек и от идеализации монархии. Он отмечает преемственность между старой и новой властью в России («насилие над обществом совершается в одинаковой мере»), между крестьянской общиной и коммуной («коммуна есть детище общинной деревни»). Этому писатель противопоставляет не укладывающееся ни в какое государственное устройство «отличие… каждого Ивана от другого», неисчерпаемость и богатство личности, которая, «отдавая Кесарю должное», принадлежит иной силе — «Бога истинного мира». Пришвин полагает, что принципом организации государства должно быть не насилие, а охрана собственности, в которой выражается индивидуальность («чувство страха за свое и потребность оберегать его создает государство»). Новая власть, аккумулирующая все хаотическое, деструктивное, становится преступной, и мотив преступления связывается с Достоевским: Пришвин в это время читает роман за романом («Пересмотреть всего Достоевского для уяснения Ленина»).
Хотя новая власть для Пришвина абсолютно неприемлема и враждебна ему («Коммунизм — это система полнейшего слияния человека с обезьяной»), он не может не видеть, что идеи коммуны глубоко проникли в народную душу («Существует представление о настоящем большевике», «дали хороший идеал коммуны, только не выполнили»). Одну из причин этого Пришвин видит в склонности русской души «создавать легенду, обманываться — заменять Христа Антихристом». В дневнике 1914 г. творчество легенды связывается с категорией женского, со стихией бессознательного. Теперь легенда относится к сфере мужского творчества и оборачивается утопией («Сказка о голоде — это сытая коммуна», «создадим теперь новую величайшую сказку о голоде»).
В результате культурной катастрофы утрачивается идентичность личности («я — не я»), происходит распад субъекта культуры и тем самым уничтожается сама возможность существования культуры, основанной на свободной личности («свободная личность получила отставку без пенсии»). Пришвин не умозрительно постигает результаты разложения человеческой личности на всех ее уровнях, а чувствует и переживает это лично («почему нет дела и все стоит… я не может быть не я ни одного мгновения, если оно не я, то и спросу быть не может»). Писатель более не чувствует себя деятелем культуры («я — вполне краснорядец, возвратился в лоно отчее») — возвращение «к отцам», как и любая регрессия в прошлое, невозможна, так как приводит к утрате культурного статуса.
Распадение личности становится звеном в глобальном процессе распада целого, который писатель наблюдает в России начала века и о котором пишет и в раннем дневнике, и в своей книге «У стен града невидимого. Светлое озеро» (1909). Этот процесс, связанный с ростом индивидуальной свободы, не компенсировался в России ростом общественных связей, приводил к освобождению глубинных природных инстинктов человеческой души и возвращению к мифологическим схемам поведения, к архаическим, примитивным формам жизни.
Народное и сектантское сознание начала века поражало Пришвина разделением на плоть и дух, жизнь земную и небесную, так, что одно не мешало другому. После революции этот же процесс дальнейшего дробления («разделение в самом человеческом») приводит к полному умалению личности: трансформация человеческой души становится условием возможности жить («у них души нет, и оттого они действуют», «души давно умерли», «душа, как холодная печь»). Речь идет о гибели фундаментальных ценностей христианской культуры; размываются и опровергаются самой жизнью ее основные принципы, повсеместно побеждает сознание левого разбойника — сомнение или неверие («если ты Сын Божий, спаси себя и нас», «неверие — состояние души», «Храм забит»). Революция становится вехой в процессе «крушения гуманизма», и в дневнике 1922 г. писатель уже подводит этому некоторые итоги: «Кризис гуманизма? — почему? Потому что он не может. Выход из всякой беды — дело».
Жизнь становится тем критерием, с точки зрения которого подвергаются сомнению основы культуры, выявляется ее внешний, формальный характер («жизнь существует вопреки логике»). Введение критерия жизни, формально не определяемого, указывает на разочарование в рациональном характере старой культуры: она сдалась под напором жизни, и результат не замедлил явиться («В наше время царит обезьяна, осуществляющая идеалы Христа»), а на месте личности обнаруживается «социальная вошь с теорией классовой борьбы».
В этой связи в дневнике воскрешается дух Розанова с его «страшными» вопросами к христианству и христианской культуре («Может быть, Евангелие — самый страшный губитель жизни»). Пришвин развивает розановскую традицию в литературе, ориентирующуюся не на уход от действительности, а на реальность разлагающегося бытия и поиск современным сознанием ответов на вопросы, поставленные жизнью («не задумываясь, я дал бы пощечину тому, кто сказал бы мне, что „не единым хлебом жив человек“»).
В свете совершившейся трагедии переосмысляется как классическая русская литература («ну, Толстой, Достоевский? Ну, Пушкин? вставайте же, великие покойники, какие вы в свете нашего пожара, и что есть у вас против него»), так и литература начала века («Символисты утратили чувство жизни»).
В это же время Пришвин обращает внимание на два основных мотива русской жизни, которые также подвергаются трансформации. Первый из них традиционно связывается со странничеством («постранствовать… Богу помолиться… попытать счастья на новых местах»), второй — с возвращением в отчий дом («вернуться в дом родной, к родному уюту и сесть на доброе дело» — ср.: Г. П. Федотов «Русский человек»). Судьба России и русского человека, как уже не раз в дневниках Пришвина, соотносится с евангельской притчей о блудном сыне.
Пришвин понимает, что революция не просто разрушила жизнь — произошло уничтожение географического пространства России («будто частая сеть накинута на все это пространство… окна выбиты, двери растащили… один прохожий остановился на углу, помочился, другой за ним остановился… поганое место»).
Один из важнейших символов дома — наполненность бытием — меняет знак на противоположный: наполненность небытием («мой флигель стоит в глубине двора по-прежнему… ничего ему не будет, и он есть ничто»). Оппозиция бытия и небытия выявляет метафизический характер происходящего.
Тем не менее именно в эти годы Пришвин, лишенный дома в прямом смысле слова — в Хрущеве и дома в России, приходит к ясному для себя выводу, что родина — такая, какая она теперь есть, — все равно его дом. Несколько необычно для себя, скорее по-розановски, отмечает он в дневнике, где пришла ему в голову эта мысль: «Возле Кремля. Казалось, я пролетарий, у которого нет ничего, и вдруг представилось, что не добровольно, а насильно я должен покинуть родину, и оказалось, что родина — дом мой, и мне предстоит новое разорение».
Задача поиска и обретения дома связывается с исторической судьбой России; речь идет теперь не о доме, данном человеку в обжитых пространствах своей родины, как было прежде, а о доме соз-данном — жизнь поставила задачу обретения, а в конечном счете, может быть, спасения дома, природы, родины.
Анализ категорий дома, пространства и времени связан с попыткой осознать новое положение человека в мире. Рушится вселенная как нечто родственное и понятное человеку: понятие дома Лишается содержания («пустое межпланетное пространство, пустое время, пустые дома»). Разрушение пространства и времени, так же как и распад личности, разрушает творческое основание жизни и саму возможность творчества («Наша жизнь безобразна — безобразна»).
В форме революции шел в России процесс распада традиционного общества — до уничтожения не только последних основ жизни, но и самого мира как целого («падают на землю старые небеса»). В этом контексте очень важным оказывается архетипический образ матери-родины, возникающий в дневнике. Сначала это сновидение, в котором в некоем мистическом единстве появляется мать, географическая карта и «внутренность чрева земли», а затем весь род преобразуется в равнину («И мать моя, и родня вся лежит как равнина»). Спустя некоторое время мотив родства, возникший во сне, развивается, и Россия, тоже умершая, оказывается в одном ряду с умершими родными («мои покойники родные начинают связываться со всей покойной Россией»). И под историческим развитием России подводится какая-то незримая черта («Россия-Эллада»), она становится идеалом далекого, невозвратного прошлого, то есть осмысляется как утраченная родина («Россия кончилась действительно, и не осталось камня на камне», «мы холостые граждане, у которых нет больше отечества»).
В дневнике этих лет подспудно развивается тема реабилитации понятия интеллигенции, обозначенная уже в предыдущие годы.
Пришвин, который пережил в молодости духовный переворот, связанный, в частности, с осознанием роли интеллигенции в русской истории и отделением от интеллигенции себя («я не интеллигент»), видит, что теперь, в обстановке складывающейся диктатуры атеистического государства, объективно возникает необходимость оппозиции власти: срабатывает некий закон духовной жизни, по коему именно русская интеллигенция, которая на протяжении своей истории всегда находилась в духовной оппозиции к власти, снова оказывается в своей исконной роли.
Еще в первые послереволюционные годы Пришвин отмечает расслоение в среде интеллигенции. Теперь оно оказывается принципиальным: интеллигенция, борющаяся за власть, соединилась с низшими слоями общества («нужны были особые условия для отвлеченной мысли, чтобы русский интеллигент подал руку уголовному»), а творческая интеллигенция причем она становится качественно иной («Теперь больше нет интеллигенции: она превращается в специалистов»)
