— компенсирует явление зверя в новом обществе. Даже пресловутый атеизм интеллигентного человека перестает быть абсолютным («и вдруг у неверующего интеллигента православный порыв — откуда это?»). К этому он сам тоже причастен («В утренней молитве скрыта вся сила грядущего дня»).
В тексте дневника 1919 г. важную роль играет мотив молчания, с которым связан образ сфинкса («народ сфинкс»). В России традиционно носителем молчания, таящим в себе Слово, был народ. Теперь народ заговорил, причем заговорил варварским, первобытным языком («взяли верх самые дерзкие и заставили молчать всех других»), а интеллигенция замолчала («ни одной песенки не спето»). Революция оказывается гибелью природы, родины и народа — органической целостности, тождественной понятию России. Народ как носитель материального начала погибает, то есть оказывается втянутым в разрушительный поток революции. И этому писатель находит причину в недостаточности старой культуры («ему [народу — комм.] не хватает чувства вечности (небо)»). Хранителем духовных основ жизни становится интеллигенция («новый сфинкс», «сфинкс интеллигенции, может быть, что-то есть в ее молчании»).
В начале 20-х гг. Пришвин выступает в дневнике как историк культуры, отражая объективно ситуацию, в которой культурная история определяет жизнь каждого человека и России в целом.
Историческому процессу Пришвин находит аналогию в фундаментальных законах бытия. Он соотносит происходящее с онтологическим законом космической жизни: за революцией стоит нарастание хаоса, энтропии, и этому противостоит космос как явление личности, нарастание отличия, сложный порядок. Космос для человека утрачен — все внешнее разрушено, и мир теперь не пространство, где человек жил, мир становится более субъективным. На пустом месте начинает писатель поиск пути — для «морального человека», которому в революции «нельзя участвовать», для художника, для жизни в целом («начать что-то совсем новое, как будто нет и не было прошлого и только вечно новое начало жизни»). Это чувство жизни связывается у Пришвина с весной — вечно новым началом года.
Но речь идет не только о поиске пути в этом мире, но и о самом человеке. Роль человека во вселенной, весь смысл его существования заключается в противостоянии хаосу. Между тем выплеск мощных хтонических сил — выявление страшной внутренней природы человека — приводит к небывалому усложнению личности, смешению двух разнородных начал («обезы и челозы»), нарушению гармонии внутри человека. Вопрос о новом человеке, о сознании новой сложной личности стоял объективно («крушение гуманизма»), новая культура требовала нового идеала человека, реальной была потребность в новой концепции личности, которая у Пришвина вытекала из принципа ее органического роста. Из-за разрушения всех связей («Россия — клубок оборванных нитей») и враждебности окружающей среды личность уходит в себя и поиск человека обращается к глубинам собственного «я» («иногда пытаешься уйти в такие слои своего Ego, где действительность не властна»). Речь идет о новом типе человека, являющем собой образец строительства культуры внутри себя.
В этом свете понятен тот интерес, который испытывает Пришвин к философии Бергсона и Джемса, с их обращенностью к внутренней жизни человека и деятельному, прагматическому началу в нем («думал о прочитанном вчера у Джемса, о потоке сознания, и параллельно этому мне пришло в голову, что в сущности наш XIX в. был всецело занят исследованием внешнего мира, можно предполагать в результате этого нагромождения материальных ценностей пожар их (война), страшный духовный бунт (внутренняя сущность социализма) — все это в XX в. обратит ум человека внутрь себя», «Чтение Бергсона и Джемса… научные открытия путем интуиции. Не знаю, верно ли учение прагматизма, но я, не зная этого учения, именно им пользовался», «почему… повседневное называется низшим? не вся ли это тема революции»). В дневнике идет переосмысление интуитивизма и прагматизма, которые в первую очередь привлекают Пришвина тем, что вводят в философию понятие жизни как первоначальной реальности, некой органической целостности. Для Пришвина в это время жизнь — тоже единственная реальность: утрачена личность, но не утрачена радость жизни («Кто отымет у меня эти часы? какая власть, какой труд, какие заботы, голод — нет ничего на свете такого, чтобы лишить меня этой единственной радости»), не утрачено чувство ее абсолютной значимости.
В дневнике возникает целая гамма первичных интуиций о жизни — утрате и возрождении («может быть, идея бессмертия возникла как обобщение чувства жизни — рода, что один умирает, другой рождается», «Весна — вечно новое начало жизни»), об утре как рождении дня, о свете как рождении весны. Отношение к метафизическим глубинам бытия определяется переживаниями, связанными с понятиями жизни и природы («С природой возвращаются в жизнь краски и свет»).
Пришвин полагает, что новая культура должна строиться на иных принципах отношения к природе нового сложного субъекта. Культурная традиция, в которой природа была образом человеческих страстей, не смогла преобразовать их, и они отразились на природе и на душе человека. У Пришвина начинается разоблачение этого реликта мифологического сознания. Культура склонялась к внешнему нормированию жизни и вела к разделению на плоть и дух. В ней самой таился обман, который позволил человеку в конце концов уничтожить эту невинную природу и вырастить зверя в себе. Писатель отказывается от понимания природы как носителя низкого, зла, небытие оказывается не вовне, а внутри человека. В понимании Пришвина происходит отделение человека от природы. Мир человека и мир природы в дневнике противостоят друг другу, причем вину за это, вину за кризис культуры Пришвин возлагает на человека («мир здоров — я болен»).
В связи с понятием жизни возникает в дневнике и вопрос о бессмертии («Бессмертие есть самочувствие жизни», «жизнь есть горение, во время которого показывается бессмертие и Бог»). Проблема бессмертия рассматривается как фундаментальная проблема, первичная составляющая новой картины мира. Для культуры важно не то, как решает ее религиозное сознание — в религиозном сознании она решена, важно, как решается она в конкретной культурной ситуации. Пришвин обращается к такому качеству жизни, где смерти нет («один умирает, другой рождается; так юноша живет как частица бессмертной жизни, и вдруг его укололо, и он разорвался с чувством бессмертия жизни, и тут возникло „Я — смертен“ и после переделалось: „все смертно — я бессмертен“»). Встает вопрос о дискретности и непрерывности мира. Жизнь непрерывна, ее суть не время, а длительность — трансформация идей Бергсона в осмыслении культурной и исторической ситуации в России очевидна. Смерть существует с точки зрения сознания, а с точки зрения самого жизненного процесса смерти не существует («Мать, заготовляющая сундук для приданого дочери, — бессмертна, а сын, сказавший „я — есмь!“, смертен»). Эта непрерывность возможна в природе и в душе человека. Природу Пришвин осмысляет теперь как Божий мир и обнаруживает в природе процесс, также осуществляющий борьбу за бессмертие, совпадающий с культурным («опушки старых лесов покрыты, как щеткою, молодою порослью: старые передали молодым дело борьбы за жизнь, и молодые так живут, будто они родились совершенно бессмертными»). Это соединение происходит в сознании личности («Идея бессмертия — это личное сознание мировой борьбы за существование, это сознание личности»).
На новой глубине сознания писатель ищет такое равновесие между природой и культурой, в котором природная составляющая будет реабилитирована — в этой точке и произошел «бунт обезьяны». Речь идет не о смене мировоззрения, а об изменении всей картины мира и поведения человека в нем. Пришвин осознал, что природа, которая внутри человека, — это не та природа, которая вокруг нас, что нельзя нагружать ее грехами человеческими. Теперь он увидел природу в родстве и саму по себе, природа становится для него равным партнером, а отношения человека с природой — более бескорыстными, из них уходит борьба и «взять от нее…». «Никогда не был так близок к природе» в этом контексте означает скорее, что так он ее никогда не видел — без человека («Как хорошо уехать из города и не видеть, и не слышать человечишка», «И так он противен, человечишка», «Чистик прекрасен тем, что недоступен вторжению человеческих хищников»).
Хотя ситуация в России в значительной степени осложняется тем, что кризис гуманизма разрешился здесь в крайней форме революции, которая безжалостно смела культуру в целом, Пришвин полагает, что смысл культурной истории искажается не только гибелью культуры, которую в начале века все предчувствовали, и даже не столько формой этой гибели, сколько идеологией, ложью революции («Если бы говорить правду, то гибель назвать гибелью, распад распадом, то этот путь бы привел к Богу»). Однако происходит противоположное: «правда становится виноватой» («Почему вы молчите, когда слышите, что лгут и ложью вызывают на кровь, и затыкаете себе уши и вовсе уходите прочь со сборища, или правда может быть виноватою? Виноватая правда»).
В начале 20-х гг. обозначается сосуществование двух культур в России, причем пути строительства подлинной культуры и официальной советской, которая создается новым государством, расходятся принципиально. В частности, советская культура опирается на старый принцип отношения к природе («взять все у нее наша задача»), который становится основополагающим и осуществляется в рамках варварского, бескультурного мира. Советская культура усваивает не только прежнее отношение к природе, но и к культурному наследию — к «отцам» («это беспутные наследники расточают богатство отцов»). Противоположная советской подлинная новая культура, по Пришвину, требует переосмысления всего, связанного с идеей «разрыва с отцами» («у меня все сердце об отцах изболелось»). Однако у Пришвина не возникает тоски по прошлому, он думает о каком-то новом синтезе культуры, опираясь все на тот же принцип оправдания жизни («прекрасная дама приходит неузнанной, неведомой никому подругой в таинственной чудесной жизни», «это мир молчания напряженного пола, неведомой тишины»). Задача современной литературы, по Пришвину, вновь вытекает из понимания писателя как «наследника величайших творцов духа», однако поворачивает его к земле («мы… должны вернуть земле ею утраченное»). В этом контексте вновь актуализируется розановская традиция в литературе начала века, значение его «священного благоговения к тайнам человеческого рода», к «святости пола неприкосновенной» — к жизни. А утрата чувства жизни, которую Пришвин отмечает у символистов, получает неожиданное парадоксальное развитие в советской литературе («у молодых авторов эротическое чувство упало до небывалых в русской литературе низов»).
Потребность создания нового человека была задействована большевиками, но не путем созидания и творчества, а путем насильственной экспансии в человеческую природу с целью ее тотальной переделки («Диктатура уничтожает в России все следы гуманизма и демократии»). Такая установка сокращала богатство человеческой натуры, уничтожала жизненное начало в человеке. Мощное желание жить, жизненная активность, накопленные в народе, были максимально использованы большевиками во время революции и потом в разные периоды методически уничтожены. Пришвин осознает сосуществование двух моделей мира в послереволюционной России.
В 1922 г. в дневнике появляется традиционная для русской литературы тема «маленького человека», но разрешается она также в рамках новой
