ухода за ним — разные церкви, а Бог, конечно, для всех один»). Так Пришвин на самом деле постепенно освобождается от целого комплекса идей и иллюзий современности.
По-видимому, можно сказать, что в эти годы в мировоззрение писателя проникают новые мотивы будущего постмодерна (ср.: «Постмодерн и природу принимает такой, какая она есть, это в равной мере относится к «зеленой» природе и к природным движениям человеческой души, от которых в такой ужас приходили культурные люди сто лет назад… Постмодерн относится к культуре как к природе, данной современному человеку, такой, какой она сложилась в истории и какой, в разных сочетаниях, будет всегда. Культура-как-природа вместе с собственно природой требует принятия, изучения и охраны во всем их великолепном разнообразии»[19]). В русле постмодерна культурную подоплеку получает краеведение, которому Пришвин, начиная с 1923 г., в течение нескольких лет особенно привержен. В краеведении, выполняющем задачу изучения и охраны края — его географии, человеческой деятельности и истории, — Пришвин видит способ изменить отношение человека к природе, способ, с одной стороны, доступный каждому и достаточно прагматичный («Изучение жизни человека в данном месте: краеведение. Приложение этой идеи: можно и необразованному, всякому заниматься, находить просто полезное в данном краю человеку»), а с другой — созидающий новое сознание («кооперация и краеведение… питаются личным сознанием и совершенно противоположны марксизму»).
Новое мировоззрение находит отражение в художественном творчестве писателя: в 1923–1925 гг. один за другим появляются очерки «Башмаки» — результат «журналистского исследования» кустарного промысла талдомских башмачников. «Я мало-помалу осознал свой путь и начал культивировать географический очерк, превращая его в литературный жанр», — пишет Пришвин в предисловии к книге. Пришвин понимает, что существо его художественной позиции, причастность к народной жизни остаются прежними и не зависят от возникшего требования «пролетарского происхождения», эта причастность присутствует не как внешнее соответствие, а как внутренняя адекватность («интеллигенция и народ, какая ерунда: я исам народ»). Изменилось положение писателя, но творческая задача остается прежней («Россия и раньше была неисследована, а после величайшей революции и говорить об этом нечего»). Теперь Пришвин занимается изучением производственного быта кустарей-башмачников, создающих красоту, которую способен оценить только человек культуры — описать «туземный» мир и привнести в него культурный смысл, и не просто использовать, но открыть ход из мира «туземцев» в мир культуры («мне хочется найти… у простых людей оправдание их отсталого бытия»). Миссия писателя — осознать последствия происходящей механизации ремесла в условиях насильственной переделки мира как проблему культуры и цивилизации; в то же время он ни на мгновение не забывает, что «одна действительно прекрасная строчка, получающаяся от свободного творчества, дороже всех башмаков на свете», и поэтому очерки остаются для писателя тем, что «надо» писать, а роман «Кащеева цепь» — способом «сохранить себя» («Вопрос ставится так: писать роман или свести все к ремеслу»).
В дневнике этих лет Пришвин постоянно обращается к идее прогресса и проблеме соотношения цивилизации и природы («природа — это прошлое человека, а прогресс — механическое замещение утраченного»): для революционера все прошлое подлежит уничтожению («Природа для них прошлое, все прошлое они ненавидят»), и это абсурдное, перевернутое соотношение природы и цивилизации создает общество, для которого искусственное выше естественного («революционер должен восхищаться механическими зубами… я восхищаюсь естественными зубами, и поэтому я — контрреволюционер»). Для художника, человека культуры, природа остается «хранилищем, заповедником жизни», требующим культурной интерпретации, переработки, бесконечного внимания, что совсем не исключает необходимости замещения утраченного в ней («я знаю, все сущее должно умереть, но из этого вовсе не следует, что к нему надо быть невнимательным… его убивать»), напротив, такое отношение предполагает, что именно человек культуры принимает творческое участие в процессе создания нового государства («когда-нибудь… мы построим новую вселенную механически по образу и подобию сотворенной до нас»). Пришвин обнаруживает глубокое понимание эпохи, необходимости быть наравне с веком, принимает неизбежность и необходимость цивилизации, однако ставит единственное условие: изменение отношения к природе как вполне прагматичную задачу превращения машины из средства покорения природы в средство «охраны девственной природы и преображения земли». Русское зодчество Переславля-Залесского в дневнике писателя становится аргументом, подтверждающим возможность гармонии человека и природы («Древние зодчие… работали, как природа, обличая (индивидуализируя) каждую мелочь. Время продолжало дело художников, работая желто-зелеными мхами на кирпичах, муравьями на стенах и разным быльем. И так мало-помалу дело человеческих рук пришло в полное согласие с делом природы, так что строения на горах и Плещеево озеро внизу сошлись к одному, как будто их создали друг для друга»). Задачу времени Пришвин видит в необходимости «истребить в себе последние остатки вражды чувства с разумом», что могло бы освободить «из плена чувство природы и даже чувство религиозное». К этому можно отнести и пришвинское изучение талдомского башмачного промысла с идеей необходимости органического соединения ремесла с машиной («Оказалось, что эту обувь… невозможно сделать механически»; «Всякий артист сидит в индивидуальном гнезде, и его невозможно пересадить на общественную почву»).
Под напором жизни Пришвин не может не признать исчерпанности всего комплекса идей, которыми издавна питалась русская мысль, и необходимости нового мировоззрения («спал… мертвый груз филантропических русских идей, перенятых от синайских монахов и перемешанных с последними идеями Запада и Востока: смирение и непротивление, условная жалость к безлошадным мужикам и сверхчеловек нищих оголтелых мещанских слобод — всё плен! Всё на смерть!»).
Летом 1923 г. было опубликовано обращение арестованного патриарха Тихона с признанием советской власти, которое вначале вызывает у Пришвина негодование («Отречение Тихона. Непосредственное чувство оскорбленности себя русского (нет у нас теперь Аввакума)»), а затем становится еще одним подтверждением необходимости принять историческую реальность («сначала душа возмущается и восстает, оскорбленная, против зла, но после нескольких холостых залпов как бы осекается и, беспомощная, с ворчанием цепляется за будни, за жизнь»). Традиционное понятие «героя», христиански романтизированного, идущего на страдание во имя высокой цели и будущего, в новом времени утрачивает смысл: героизм становится уделом не отдельной личности, а всех («У христиан есть грех, что они спешат на страдание… зачем это? Оно и так непременно придет… спеша, они увлекают за собой и тех малых, кому можно и так прожить, без страдания»); зато героической становится готовность к страданию («человек бессознательно религиозный, который не спешил на страдание, потому что в глубине души чувствовал, что «все дойдет до меня» и я сам доживу до этого, и вот это пришло»).
Впрочем, Пришвин отмечает, что новая власть, как и в других сферах жизни, воспроизводит тот же пережитый в культуре образ «ложного героя» («видно, как нарождается тот же самый загипнотизированный человек (герой) в новом составе лиц власти»).
В связи с демифологизацией романтического героя (Аввакума) Пришвин ставит вопрос о сущности русской трагедии («Темные герои (Аввакум): трагедия получается оттого, что большое сердце идет по малому разуму… В России сплошь вся история умного сердца… запертого в мертвый счет: например, считают время царства Антихриста!»). Пришвин в дневнике ищет «героя нашего времени», вновь и вновь обращаясь к теме революции.
Первый и второй Адам («Второй Адам — существо, забытое Богом и обиженное людьми, он возмущается») олицетворяют в дневнике интеллигенцию и народ («Первому — смирение, второму — бунт»).
Интеллигент, ставший на сторону народа, превращается в фанатика, а народ, занявший место интеллигента, превращается в обезьяну — вот парадигма революции. Между тем речь идет о новой современной форме соотношения материи и духа («Материализм — это голос материи, вызывающей дух на борьбу»), осмысленной в терминах эротической борьбы («Материя сопротивляется формирующему духу… как женщина, в сокровенности своей жаждущая оплодотворения»). Революция предстает как «голос самой материи», народа, «косной природы», жаждущей «большого духа»; властвующая интеллигенция — это фанатики, «бумажные герои», не способные ответить на этот вызов («социализм… есть голос самой материи, жаждущей формы, заявление самой материи о том, что и она живая», а «нелепость коммуны в том, что хочет уравнять пол и эрос, материю и форму»). Писатель ищет выхода из противостояния материи и духа, разума и чувства, правды и истины, мужского и женского, церкви и Евангелия в современной ему жизни. В дневнике выстраивается логика, связывающая план как проект жизни (правду) с уничтожением живой жизни («правда как враг всякой легенды и личности») и с мотивом «оборотничества», то есть ситуации, в которой «сама правда делается ложью». По Пришвину, правда революции противоположна истине и в истоке ее — отцеубийство («сын берет на себя дело отца — соглашение, революционер отнимает у отца его дело и умерщвляет его (цареубийство); в Евангелии сын воскрешает отца в легенде, в революции умерщвляет в правде»). Революционный проект жизни нереален, потому что меняет местами правду и истину («источник правды есть истина, а если скажете, правда — источник истины, то родится ложь»); план становится символом уничтожения жизни, личности, истины, в то время как живая жизнь для Пришвина выше любого дела, морали, даже долга («Дуничка, конечно, святая по делам своим, но жутко думать, что душа ее — вот вопрос! — перетянет ли коромысло весов, на другом конце которых душа молоденькой балерины, беззаветно отдавшей всю себя за бокал шампанского?»).
«Есть великая правда нашего времени, но есть ли истина?» — вот вопрос, который задает Пришвин социализму. И отвечает на него: социализм несет в себе правду логики, идеи, рационального проекта жизни, правду объекта, но в нем погибает живая жизнь, в нем нет истины, нет субъекта: социализм — родовой, коллективный, общинный, в нем есть правда «мирской чаши», но нет правды личности.
По Пришвину, государство не должно быть носителем идеи, его функция — устраивать жизнь человеческого общества («Принципы могут быть у частных людей… государство не должно иметь… пристрастия к идеям»), не должна быть идеей кооперация («кооперация… должна быть… делом, и дело общественное должно исходить из личной выгоды»), не может быть идейной литература или любовь. Обреченность социалистического государства Пришвин видит в том, что идеология занимает место жизни и вытесняет жизнь («марксисты, называющие себя материалистами… совершенно лишены чувства восприятия материального мира: это чистейшие идеалисты»; «Буржуазия была историческим щупалом материи, и социализм только тогда сделает шаг вперед, когда признает буржуазию своим отцом — материю»). С этой точки зрения очень интересен рассказ «Сыр» (1924), в котором, как в зеркале, отразились пришвинские идеи этих лет, в частности утверждение приоритета живой обыденной жизни перед идеями. Пришвин считает, что «в ширине России зреет в бесформенности, в будничной жизни — новая жизнь», а в рассказе обыкновенная головка сыра, купленного по случаю, становится символом нормальной жизни; люди в этой не-жизни оберегают его как святыню, и отношение к сыру выражает тоску по тому миру, в
