эпизод можно расценить как косвенное свидетельство того, что в капитуле Турку отсутствовало полное единодушие относительно путей и пределов реформирования богослужения, поэтому ставя на книге свое имя, Агрикола как бы заявлял, что речь идет преимущественно о его собственных предпочтениях и воззрениях, не обязательно отражающих коллегиальную точку зрения.
Сравнительно позднее появление религиозных текстов на финском языке могло иметь еще одну причину. Помимо известных богословских разногласий (или, точнее, некоторых различий в богословской ориентации), существовавших между представителями более старой и молодой генерации клириков Турку, формирование корпуса литературы, необходимой в церковном обиходе, вероятно, тормозилось и литературной необработанностью финского языка. В силу того, что печатные книги по-фински прежде никогда не издавались, всякий, кто принимался писать на этом языке в 1540-е гг., был преисполнен сознания ответственной миссии и стремился заручиться поддержкой других ученых мужей. В рассматриваемую эпоху печатное слово обладало исключительным авторитетом, поэтому всё, что издавалось с благословения епископа и капитула, неизбежно получало официальный статус и не подлежало изменениям.
Наконец, стоит обратить внимание на определенную богослужебную и религиозную специфику епархии Турку на фоне других епархий Шведского королевства, являвшуюся следствием ее этно-лингвистического своеобразия. Как явствует из вышеизложенного, новые евангелически-лютеранские богослужения проводились в Финляндии на двух языках, шведском и финском, причем в шведоязычных приходах в употреблении были руководства, изданные в метрополии. Полного тождества между шведским и финским вариантами богослужения достигнуто не было: сопоставление шведских и финских служебников 1530-х — 1540-х гг. (Knuutila 1990, 355-361 ss.) показало, что финские варианты в значительной мере опирались на литургическую практику, существовавшую в епархии Турку на исходе средневековой эпохи, и Missale Aboense является тому свидетельством. Вследствие этого они имели ряд “архаичных” — с точки зрения нового богослужения — элементов и отличались бoльшим консерватизмом в сравнении со шведскими вариантами. Кроме того, некоторые различия могли объясняться тем, что финские авторы ориентировались не только на шведские, но и на немецкие богослужебные тексты (в первую очередь, на “Немецкую мессу” Лютера): вполне вероятно, что финские реформаторы обращались и к немецким богослужебным книгам, минуя шведское посредничество. Специфика финского богослужения будет более детально разобрана нами при разборе Служебника Агриколы в очерке, посвященном последнему, здесь же ограничимся общей констатацией наличия “католических” особенностей в богослужебной практике финской церкви этого времени, что отличало ее от других лютеранских земель. С определенной долей условности можно сказать, что в конце 1540-х гг. ведущие деятели епархии Турку стояли на тех же позициях, которые до начала1540-х гг. (т.е. до начала “немецкого правления”) занимал Густав Ваза: церковный собор в Эребру (1529) постановил сохранение большей части традиционных атрибутов, получивших, однако, уже новую, евангелическую трактовку (ср. Salomies 1949, 109 s.). Как явствует из предисловий к переводам Священного Писания, Агрикола был убежден, что простой народ еще не созрел к полноценному усвоению новых религиозных идей. Складыванию подобного мнения способствовали не только конкретные финские обстоятельства, но и тот факт, что реформаторам из Турку довелось учиться в Виттенберге в период, когда мировоззрение Лютера приобрело гораздо более консервативный, чем прежде, характер: зачинатель Реформации говорил о народе не иначе как о “молодом и глупом”, не готовом к восприятию идей христианской свободы (Порозовская 1995, 138). Под влиянием атмосферы, царившей в Виттенберге в эти годы (особо следует выделить роль Меланхтона), деятельность Агриколы и других представителей финского духовенства приобрела выраженный морально-практический уклон. В частности, влиянием Меланхтона можно объяснить тот факт, что в пояснениях к ветхозаветным переводам, изданным в начале 1550-х гг., Агрикола, накопивший солидный опыт визитационных поездок, счел необходимым подчеркнуть особую роль Закона в воспитании народа. Это свидетельствовало о постепенном наступлении уже новой стадии Реформации, когда основной упор был перенесен на приходскую работу, а в рассуждениях “проповедников Слова” не последнюю роль стали играть мотивы религиозного принуждения — этой проблематике мы уделим надлежащее внимание во второй главе первой части (особенно в § 5.1.), а также в очерках второй части, посвященных Агриколе и Эрику Соролайнену. Морально-практическая установка определяла само стремление Агриколы поскорее дать финнам Слово Божие на их родном языке и особый акцент на катехизаторской деятельности. Осторожность финских реформаторов в проведении литургических изменений можно объяснить не в последнюю очередь влиянием Меланхтона, который стремился сохранить как можно больше элементов старого наследия, не противоречивших коренным идеям Реформации. Кроме того, не забудем, что накануне Реформации в Финляндии практически не наблюдалось ненависти к католическому духовенству и церковным порядкам.
В свете всего сказанного не удивляет, что Агрикола и другие финские реформаторы весьма бережно относились к католическому наследию: это нашло проявление как в их богословских воззрениях, так и в повседневной церковной работе (Pirinen 1962, 164). Например, в предисловии к “Книге молитв”, вышедшей после исторического риксдага 1544 г., Агрикола упоминает ряд моментов, от которых в шведском лютеранстве уже отказались: таково, к примеру, покаяние (rippi), которое, как и у раннего Лютера, сохраняет у него характер таинства, хотя автор тут же делает оговорку о нежелательности и вредности формализованного подхода к этому вопросу; кроме того, Агрикола признавал существование чистилища. Известно также, что в финской церковной практике 1540 — 1550-х гг. были сохранены заупокойные и вотивные мессы, а в день архангела Михаила в церквах принято было читать особую молитву (Tarkiainen, Tarkiainen 1985, 273 s.). Микаэль Агрикола отмечал пользу такого церковного наказания, как временный запрет присутствовать на богослужениях; он писал также о душеполезном значении постов (Gummerus, 1941, 101-102 ss.), хотя, с другой стороны, категорически отвергал паломничества как средство очищения грешников (“Аугсбургское вероисповедание”, заметим, идею поста как такового также не отвергало). В Финляндии и после официальной отмены обязательных постов долгое время сохранялась традиция постных блюд, приуроченных к определенным датам церковного календаря (наиболее яркий тому пример — вяленая рыба, фин. lipeakala, превратившаяся в непременный атрибут традиционного рождественского Сочельника — ср. Karjalainen 1992, 99 s.). В конце 1540-х гг. в финской церкви (как, кстати сказать, и в шведской) имелся ряд моментов, которые еще не осознавались как “папистские” и были устранены лишь в последующие десятилетия. В их числе должны быть названы крестное знамение, чтение молитвы Angelus в церкви, возношение Святых Даров (elevatio), сохранение традиционных священнических облачений (в отличие от немецких земель, принявших лютеранство), складных алтарей и скульптурных изображений святых (в систематическом порядке они были изъяты гораздо позже, в 1630-е гг. — ср. Suomen kulttuurihistoria 1935, 326 s.) и, наконец, сохранение – с небольшими изменениями — традиционного церковного календаря.
К примеру, Паавали Юстен, повествуя о жизни Агриколы, непременно указывает, какой святой поминался в тот или иной конкретный день (ср. перевод жизнеописания Агриколы во второй части настоящей книги). В целом к концу рассматриваемого здесь периода в епархии Турку сохранялось намного больше традиционных праздничных дней, чем в шведских епархиях, хотя, разумеется, число их существенно уменьшилось в сравнении со средневековым периодом, когда, по некоторым данным, они составляли до 1/3 всего календарного года (Karjalainen 1992, 98 s.). Так, в календарном разделе “Книги молитв” Агрикола рекомендует оставить 34 праздничных дня, посвященных тем или иным святым (для сравнения скажем, что в Швеции к тому времени их оставалось уже не более полутора десятка). Если в 1544 г. в шведской церкви были упразднены праздники Рождества и Успения Богородицы как несовместимые с принципом главенства Св. Писания, а также праздник Тела Господня, не вязавшийся с разработанной Лютером доктриной консубстанции, то в Финляндии эти праздники продолжали отмечаться, равно как и обычай проводить в Турку специальную ярмарку на Рождество Девы Марии. Любопытно, что Агрикола и его преемники сделали исключение для дня архангела Михаила (фин. Mikkeli), празднуемого в конце сентября, хотя этот праздник и нарушал провозглашенный Реформацией принцип опоры на одно только Писание: он был сохранен в виду его исключительной роли в жизни аграрной Финляндии, поскольку по традиции именно в этот день завершались летние работы и проводился расчет с работниками. В вопросе церковных праздников не последнюю роль играла королевская власть, заинтересованная в увеличении налоговых поступлений, а, стало быть, и числа рабочих дней: так, в 1546 г. Густав Ваза издал специальный указ «против излишеств», в котором, помимо всего прочего, выражалось негативное отношение к традиционным праздникам, поскольку, по мнению короля, они лишь потворствовали лени и распущенности народа. Тем не менее, несмотря на мощный нажим государства, церковные власти Финляндии сочли за благо сохранить значительную часть праздничных дней.
Шведские и финские служебники 1540-х гг. предполагали сохранение в церквах григорианского пения, что отличало их, скажем, от “Немецкой мессы” Лютера, но, с другой стороны, сближало с рядом других раннепротестантских вариантов богослужения, такими как, например, т.н. Formula missae или “Нюрнбергская месса” 1526 г. (Haapanen 1925-1928, 230-232 ss.). Также было сохранено и органное сопровождение богослужений. В начале 1540-х гг. ведущие представители Реформации в Швеции в литургических вопросах выступали за более консервативный и эстетически выразительный вариант богослужения в сравнении, скажем, со “Шведской мессой” Олауса Петри, причем таково было мнение не только архиепископа Лаурентиуса Петри, но и того же Георга Нормана и других «немецких советников», стремившихся к большему подчинению церкви государству. Были сохранены, пусть и в несколько урезанном виде, благодарственные молебны (фин. kiitosrukoushetket), во время которых песнопения по-прежнему звучали на латыни, а зачитываемые отрывки — на народном языке (финском или шведском). Против этой практики выступил Олаус Петри, считавший ее сугубо католическим обычаем, но в 1540-е гг. литургическими преобразованиями руководили уже архиепископ Лаурентиус Петри и Георг Норман — оба ученики Меланхтона, не считавшие целесообразным порывать с этой традицией. Определяя отношение ведущих представителей финского духовенства к церковным реформам, исследователи подчеркивают, что они “довольно легко усвоили основополагающие богословские идеи Лютера и других реформаторов, в то время как в сфере церковной практики постарались в максимально допустимых пределах сохранить связь со старыми обычаями и традициями католического периода” (Juva 1953-1954, 32 s.). Ср также: “Преобладающую роль в Финляндии играло направление, стремившееся к умеренным преобразованиям. Реформация здесь была встречена с сочувствием, но говорить о какой-либо ненависти к католическим злоупотреблениям не приходится” (Grotenfelt 1906-1908, 16 s). В целом мирное сосуществование старой и новой генерации клириков Турку, о чем мы говорили в своем месте, во многом стало возможно благодаря приверженности молодого поколения меланхтоновской линии Реформации, опиравшейся на заложенные Эразмом традиции библейского гуманизма: как мы помним, старшее поколение финских клириков (тот же Мартин Шютте) в принципе разделяло эти идеи. Не приходится говорить и о каких-либо существенных противоречиях между шведскими и финскими реформаторами: “Финны следовали общей линии шведской церкви, однако, укрывшись за стенами своего родного языка, они располагали определенной
