“К христианскому дворянству немецкой нации”. В Швеции на той же точке зрения в 1530-е гг. стоял Олаус Петри, что, естественно, вызывало одобрение короля. Однако вскоре Лютер пересмотрел свою радикальную позицию и высказался за сохранение целого ряда традиционных праздников, полагая, что они имеют “педагогическое” значение (Lempiainen 1983, 31 s.).
Возвращаясь к Агриколе, мы можем констатировать, что некоторый налет традиционализма, который был присущ его церковному календарю, объяснялся не только “консервативностью” или недостатком “революционности” автора финской «Книги молитв», а очевидным стремлением сделать переход к новым принципам по возможности менее болезненным. Агриколе, жившему вдали от столицы королевства и написавшему свою книгу на мало кому известном финском языке, приходилось, заметим, несколько легче, чем тогдашнему архиепископу Упсальскому Лаурентиусу Петри, который в принципе придерживался сходных умеренных взглядов, но из-за близости королевского двора не имел возможности сохранить в целостности традиционный церковный календарь. Примечательно, что в календаре Агриколы удержались те праздничные дни, которые в Швеции (в 1544 г.) были изъяты как чрезмерно “католические”, коль скоро они были лишены опоры в Св. Писании: речь идет о праздниках Тела Господня, Рождества Богородицы и Успения Богородицы. Даже и три десятилетия спустя, в начале 1570-х гг., в Финляндии продолжали пользоваться календарем, утвержденным Агриколой, тогда как в Швеции лишь после смерти Густава Вазы архиепископ Лаурентиус Петри восстановил почитание ряда традиционных праздничных дней (об этом см. в очерке о Паавали Юстене, в раздел, посвященном Служебнику последнего).
Помимо прочего, “Книга молитв” содержала и некоторое количество евангельских текстов, предназначавшихся для чтения за богослужением: как уже говорилось, агриколов перевод Нового Завета был тогда уже практически готов. “Книга молитв” сыграла также определенную роль в становлении нового финского евангелического богослужения, о чем мы скажем ниже, рассматривая вклад Агриколы в богослужебную реформу (см. § 7, посвященный Служебнику Агриколы). Особо подчеркнем, что “Книга молитв” — если не считать небольшого предисловия к Букварю — содержала первые (и весьма многочисленные) образцы книжной поэзии на финском языке: в подражание немецким образцам, предисловия и многие пояснения Агриколы излагались рифмованными стихами дидактического характера, что для Финляндии было новшеством.
Как показывает финская “Книга молитв”, ее автор стремился избежать резкого разрыва с прошлым и поэтому сохранил ряд представлений, которые расходились с более радикальными взглядами немецких и шведских реформаторов. К примеру, Агрикола по-прежнему считал исповедь таинством — наряду с крещением и причастием. Во многом здесь сказалось влияние все того же Меланхтона, который смотрел на исповедь как на инструмент покаяния и духовного исправления, что отражало его общий взгляд на природу веры: “В отличие от Лютера, Меланхтон стремился к тому, чтобы исповедь служила прочной основой исправления жизни и нравственности народа … Кроме того, его серьезно тревожила возможность искажения лютеровой проповеди и связанных с этим последствий … Проблему исправления человека он рассматривал с позиций традиционной практики исповеди” (Arffman 1999, 76 s.). Традиционализм Агриколы сказался также в том, что он сохранил представление о чистилище: обращаясь в предисловии к нерадивым священникам, он рисует картины ада и чистилища; некоторые исследователи полагают, что реформировав богослужебную практику, “Агрикола сохранил приверженность средневековой традиции реквиемов, для которой было характерно поминовение усопших и моление об их благой участи” (Parvio 1975, 4 s.). Из Missale Aboense Агрикола заимствовал (разумеется, переведя с латыни на финский) молитвы за епископа, духовенство и мирян, а также за путешествующих. Тем не менее, сохранение некоторых представлений, весьма архаичных (или «излишних») с точки зрения более радикальной Реформации, не умаляет нового евангелического пафоса труда Агриколы, проявившегося в том, что в ключевых вопросах он следовал за Лютером. Скажем, книга финского реформатора содержит довольно резкие выпады в адрес католической церкви, напоминающие сходные высказывания “отца Реформации”.
Хотя становление евангелической церкви Финляндии отличалось определенным своеобразием, неверно было бы говорить о каком-либо антагонизме или отсутствии взаимопонимания между Агриколой и ведущими деятелями шведской Реформации. То же можно сказать об отношениях Агриколы и с Георгом Норманном, принципиальным сторонником ужесточения государственной политики в отношении церкви: при всем различии их подходов к проблемам церковного устройства и контактам новой евангелической церкви с государством, сходное образование и общая направленность интересов, а также (не в последнюю очередь) взаимная личная симпатия уберегли их от конфронтации. Что же касается церковной иерархии Швеции, оказывавшей глухое сопротивление радикальным действиям властей, с Агриколой и другими финскими реформаторами ее роднил достаточно умеренный – по сравнению с другими протестантскими регионами — подход к реформам. С другой стороны, традиционализм Агриколы был уже совсем иного рода, нежели тот, что отличал епископа Мартина Шютте и других членов кафедрального капитула Турку, получивших образование еще до начала Реформации и, вероятно, воспринимавших взгляды молодого секретаря капитула как чересчур радикальные. Последнее обстоятельство, по-видимому, и объясняет, почему Агриколе пришлось издать “Книгу молитв” под своим именем: если бы его сочинение получило официальное одобрение епископа и капитула, то по заведенной в те времена практике оно было бы издано от имени капитула, без указания автора, что считалось более почетным. Тем не менее, отсутствие официального одобрения епархиальной верхушки Турку не помешало Агриколе издать свой труд, т.к. к моменту издания “Книги молитв” он уже был признанным лидером реформационных преобразований в Финляндии и мог воспользоваться собственными связями в Стокгольме для продвижения дела Реформации у себя на родине.
7. Одной из важнейших задач первых реформационных лет было формирование канона нового евангелического богослужения, поскольку католическая месса на латинском языке не отвечала новому религиозному чувству и новым богословским идеям (правда, в Финляндии эту потребность в той или иной степени ощущали лишь члены духовного сословия, прежде всего высшего, и отдельные представители дворянства и бюргерства, в той или иной степени осведомленные о духовных переменах на континенте, тогда как подавляющее большинство населения страны — независимо от своей сословной принадлежности — воспринимало церковные трансформации, скорее, индифферентно: см. часть I, гл. 1, § 2, а также Заключение 1-й главы).
7.1. В Финляндии серьезные изменения в этом направлении начались вслед за Упсальским собором 1536 г. В Турку первые богослужения в новом духе были совершены в 1537 г., т.е. когда Агрикола находился в Германии (см. часть I, гл. 1, § 3.5.): речь идет о богослужениях на шведском языке, совершенных по служебнику Олауса Петри. Параллельно началась постепенная разработка чина финского богослужения, причем в условиях слабой государственной и церковной централизации (ведь Финляндия являлась периферией Шведского королевства) задача дословного перевода шведского служебника на финский не ставилась, поэтому финские церковные деятели располагали известной творческой свободой и могли в той или иной степени учитывать местные литургические традиции,. Подобно деятелям лютеранской Реформации в других странах, реформаторы из Турку занимались своего рода конструированием национального богослужения из “осколков” прежней традиции, исходя уже из новых религиозных потребностей. По этой причине католическое богослужение не было отвергнуто ими безоговорочно, а подверглось определенной обработке (в Финляндии, в отличие от других епархий Шведского королевства, на исходе Средневековья богослужения совершались по доминиканскому чину, что нашло отражение в Missale Aboense, специально изданном для епархии Турку).
Сохранилось несколько рукописей с фрагментами богослужебных текстов на финском языке, авторы которых точно не известны: эти фрагменты принято называть “доагриколовой литературой”, коль скоро они появились ранее трудов Агриколы или параллельно с ними. Само их наличие свидетельствует о том, что еще до того, как был одобрен обязательный для всей епархии богослужебный канон, священники финноязычных приходов (в первую очередь в епархиальном центре и близлежащих местах) не сидели сложа руки, а начали самочинно вносить изменения в совершаемые богослужения, ориентируясь в первую очередь на шведский служебник Олауса Петри, находившийся в их распоряжении. В жизнеописании епископа Мартина Шютте Паавали Юстен особо подчеркнул вклад своего героя в утверждение нового богослужения на территории Финляндии. Однако, учитывая преклонный возраст епископа, а также его личные взгляды и пристрастия (см. наш перевод упомянутого жизнеописания Мартина Шютте, помещенный в очерке о Паавали Юстене), можно усомниться, что именно он был инициатором литургических перемен, хотя, с другой стороны, серьезных препятствий литургическому обновлению в Финляндии он, надо полагать, не чинил. Истинными же двигателями богослужебной реформы стали более молодые члены капитула, усвоившие идеи Реформации непосредственно в Германии или же из книг, поступавших оттуда. Среди них прежде всего должны быть названы недавно вернувшиеся на родину виттенбергские магистры — ректор школы Томас Кейои, церковный настоятель Турку Кнут Юхансон, каноник Симо Выборжец. Вполне вероятно также, что в эту работу включились декан капитула (он же неофициальный главный проповедник Турку) Петрус Рагвалди и архидиакон собора Пиетари Силта (относительно последнего предполагается, что именно он первым в Турку приобрел экземпляр “Шведской мессы” Олауса Петри первого издания, т.е. 1531 г.).
Таким образом, по возвращении на родину Агрикола попал в атмосферу богослужебных перемен и литургических экспериментов. Вспомним, что в начале 1540-х гг. отношение Густава Вазы к реформе богослужения приняло более радикальный, чем прежде, характер: под влиянием Георга Нормана король добился принятия новой редакции “Шведской мессы”, сильнее отличавшейся от католической мессы, особенно трактовкой таинства евхаристии. Как уже говорилось в соответствующем месте первой части нашей работы, в первой половине 1540-х гг. в епархии Турку, по всей видимости, были в употреблении два варианта литургии на финском языке, один из которых специалисты условно называют “линией кодекса Вест”, а вторую — “линией Агриколы”, которую, помимо прочего, представляли литургические фрагменты из “Книги молитв”, о чем речь шла выше.
Анализ содержания “Кодекса Вест” показывает, что этот сборник — по крайней мере в отдельных своих моментах — восходит к редакции “Шведской мессе”, действовавшей до 1541 г.: в частности, предлагаемый им евхаристический канон содержит ряд речевых формул и жестов, явным образом связанных с католической доктриной транссубстанции, тогда как именно по указанной причине, а также из-за недостаточного соответствия новозаветному тексту постановлениями 1541 г. эти формулировки были изъяты из употребления. В частности, это касалось выражения “взял в Свои святые Руки хлеб …. чашу”, причем в момент его произнесения священник должен был осенять себя крестным знамением (Pirinen 1988, 23 s.). Деятели Реформации стремились очистить текст евхаристического канона от малейших добавлений, не имевших опоры в самом тексте Священного Писания: они опасались, что указанные вставки могли быть истолкованы в духе отвергнутой ими идеи транссубстанции и почитания Святых Даров. Именно по этому пункту противостояние католиков и протестантов (в данном случае лютеран) достигло особого накала. Лютер придавал большое значение физическому, т.е. внешнему сакраментальному знаку, которым подкреплено таинство, в силу чего он и его последователи много внимания уделяли используемым в таинстве словам и жестам (Маграт 1994, 203).
К концу 1540-х гг. в финской церкви
