гершензон Михаил Осипович (1869-1925) — русский историк, культуролог, философ. В 1887 поступил в политехникум в Берлине, но проучился лишь два курса. В 1889-1894 — на историческом отделении историко-филологического факультета Московского университета. Занимался журналистикой. Работал в журналах «Критическое обозрение» и «Вестник Европы», сотрудничал с газетами «Русская молва» и «Биржевые ведомости», издательством «Путь». Составитель 6-ти томного собрания документов и материалов по истории русской культуры «Русские пропилеи» (1915-1919, в 1923 дополнительно вышел сборник «Новые пропилеи»). Автор работ по истории русской мысли и культуры: «Русские писатели в их переписке. Герцен и Огарев» (1902); «История молодой России» (1908); «П.Я. Чаадаев. Жизнь и мышление» (1908); «Жизнь B.C. Печорина» (1910); «Образцы прошлого» (1912); «Грибоедовская Москва» (1914); «Мудрость Пушкина» (1919); «Видение поэта» (1919) и др. Инициатор, организатор и издатель сборника «Вехи» (1909). Автор предисловия и статьи «Творческое самосознание». Свое несогласие с Г. сразу же по выходе «Вех» высказал его участник Струве. В либеральных кругах Г. был объявлен главным еретиком и изменником. Негодование вызвала его фраза: «Ка-ковы мы есть, нам не только нельзя мечтать о слиянии с народом, — бояться его мы должны пуще всех козней власти и благословлять эту власть, которая одна своими штыками и тюрьмами еще ограждает нас от ярости народной». Вынужден был уйти из либерального «Вестника Европы», сблизился с деятелями русского религиозного ренессанса (период сотрудничества с издательством «Путь»), но и с ними разошелся, не приняв их оценок Первой мировой войны. В 1917 произошел разрыв с Бердяевым, но уже по поводу сочувственного отношения Г. к революции. В 1922 выехал на лечение в Германию, в следующем году вернулся в Россию. Работал в Академии художественных наук, основанной В. Брюсовым, был организатором и первым председателем Всероссийского союза писателей. Совместно с В.И. Ивановым опубликовал в 1921 работу «Переписка из двух углов» (это 12 их писем друг другу, написанных во время нахождения их в одной комнате Московской здравницы для работников науки и культуры летом 1920). Работа вызвала широкий резонанс, была переведена в последующем на основные европейские языки. С ней были знакомы Ортега-и-Гассет, Бубер, Марсель, Т.С. Элиот и др. В это время Г. опубликовал и др. свои собственные философские работы: «Тройственный образ совершенства» (1918); «Ключ веры» (1922); «Гольфстрем» (1922). Сквозные темы творчества Г. — судьбы культуры, интеллектуальной мысли, интеллигенции в России. Однако во второй период творчества у него происходит существенная их переакцентировка. От либерального круга идей Г. все больше смещается в сторону религиозного миропонимания, от развернутых культурных анализов к нигилистическому восприятию культуры, от подхода Т. Карлейля к подходам Толстого и Руссо. Дальнейшее переосмысление идей Чаадаева и Киреевского привело Г. к позициям, близким по ряду вопросов Джемсу, Бергсону, Ницше (философию жизни в целом можно рассматривать как основной вектор эволюции его творчества). Сильная сторона философских построений Г. — их критическая ориентированность, установка на вскрытие мифологем и «очевидностей» сознания. Не позитивистски понимаемые факты, а личность, не редуцируемая ни к системе политических, религиозных и т.д. взглядов, ни к какой-либо схеме, — основная задача философской рефлексии. Личность должна браться не во «внешних» своих проявлениях, а как «внутренний человек». Внутренняя жизнь субъекта («муки индивидуальной души») важнее обстоятельст, в которых она протекает. В структуре человеческого духа Г. выделяет как бы три подсистемы (уровня): глубинное чувственно-волевое ядро («бессознательную волю»), подчиняющуюся «мировому космическому закону»; подсистему эксплицированного «Я» (желания, усмотрения, хотения), дающую возможность отклонения от «мирового космического закона»; самосознание как синтез «внутренних» и «внешнена-правленных» импульсов, испытывающих воздействие социокультурной среды. Европейский человек ориентирован на идентификацию своего «я» с внешними формами жизни, прежде всего в них видит возможность самореализации, воспринимая себя «внутреннего» как отчужденного в категории «Он», что задает постоянную дуалистичность (противоречивость) личности. Особенно эта тенденция сильна среди русской интеллигенции, мифологизировавшей свое историческое предназначение, приняв эсхатологическую установку на падения политического режима как начало нового мира — Царства Божия на земле. При этом (в отличие от западного человека) она мирится с «мерзостью запустения» на уровне повседневной жизни и перекладывает всю вину и ответственность за происходящее на общество и власть. Это порождает дополнительный разрыв между логикой (сознанием) и волей (чувством). Идеи заимствуются и внешне усваиваются, но не переживаются и не укореняются в потребностях воли, сознание живет своими мифами и иллюзиями. Такое положение дел привело, согласно Г., к двоякому результату. С одной стороны, русская интеллигенция стала (внутренне) духовным калекой, живущим «вне себя», с другой стороны, она оторвалась (внешне) от народа, обладающего качественно иным (метафизическим и религиозным, а не рационализированным) «строем души»: «формализм сознания — лучшее нивелирующее начало в мире». Только «инстинктивно-принудительное» соответствие с прирожденными глубинными особенностями индивидуальной воли делает отвлеченную идею внутренним двигателем жизни. Речь должна идти об «идее-чувстве», «идее-страсти», осваиваемой в «творческом самосознании» как возрождении «внутреннего человека». Необходимо узреть «бесконечность в собственной душе», ее связь с космическим началом, через «творческое самосознание» возродить веру (понимаемую не конфессионально, а как задающую «стержень» и личности, и культуре). На этот круг идей, считает Г., вышли Чаадаев и славянофилы. В частности, у Киреевского он видит учение о душевной целостности, чувственном «подсознательном» ядре человека, вере, как регулирующих всю человеческую жизнь. Однако, считает Г., славянофилы сами же отказались от этих установок, отдав предпочтение внешним «готовым» формам жизни и породив ряд фетишей русской интеллигенции, в частности идеализированное представление о русском народе. В целом же можно сказать, что Г. видит основной источник противоречий в русской жизни в доминировании «внешнего», формального, некритически усвоенного над «внутренним», глубинным, личностным, т.е. сущностным. Он говорит об отчужденности человека от культуры. Однако, уже в работе «Тройственный образ совершенства» речь идет об отчужденности культуры от человеческой природы. Культура начинает трактоваться как репрессивное начало по отношению к человеку, как система «тончайшего принуждения», как господство над человеком противостоящих ему его же творений. Этот акцент максимально усиливается Г. в «Переписке их двух углов», где доминируют мотивы разрыва культурного сознания и личной воли, «мертвящей» отвлеченности и системности европейской культуры, «неподлинности культуры», поддавшейся «соблазну доказательности» и оторвавшейся от живого опыта. Личное вновь должно стать личным, но при этом должно быть пережитым как всеобщее. Человек, утверждает Г., должен увидеть во всяком своем проявлении и свое дитя, и Бога.