не столько благодаря традиции («филиации идей»), сколько благодаря разрыву со схоластическим и идеалистическо-метафизическим философствованием. Символы этого разрыва — Френсис Бэкон и Рене Декарт.
Рассел очень внимателен к социальным детерминантам становления философии века Разума — от изменений в системе материального производства до изменений в социальной и индивидуальной психологии. Философия должна была ответить на лавину новых знаний; философы, если они хотели принять вызов времени, обязаны были быть эмпириками и рационалистами. Рассел понимает все это очень хорошо, и уже поэтому украшением его «Мудрости Запада» является цепь логически последовательных очерков взглядов властителей дум новой эпохи — эмпиризма Бэкона и рационализма Декарта, пантеизма Спинозы и сенсуализма Локка, субъективизма Беркли, скептицизма Юма. Он далек как от неуемной апологетики, так и от высокомерного критиканства. Даже тогда, когда он вступает в полемику с корифеями прошлого или оценивает их идеи и труды, он заботится больше всего об объективной оценке и истинном освещении, чем о каких-либо других вещах. Он позволяет себе саркастические выпады, но при ближайшем рассмотрении трудно отделаться от впечатления, что они уместны. Так, Гоббс и Гассенди правы в указании на субъективизм принципа Декарта «Cogito ergo sum». Однако их ссылки на то, как Антисфен опровергал утверждения Диогена об отсутствии движения («Это только наше представление»), демонстрируя факт движения («Я хожу, следовательно, я существую»), представляются ему не вполне относящимися к месту. Рассел предлагает обсудить его философскую изюминку: «Конечно, я могу думать, что я хожу, тогда как я не мог бы думать, что я мыслю, когда на самом деле я не мыслю». Так кто же прав?
Рассел замечает, что все зависит от философской позиции размышляющего субъекта. Философская позиция Декарта сомнительна, полагает он, уже потому, что изначально допускает дуализм материального и духовного. Декарту не удалось построить философскую систему, в основе которой допускается противоречие между протяженной субстанцией (материальное начало) и непротяженной субстанцией (духовное начало); первая — область науки, вторая — область философии. В действительности же наука постоянно вторгается в сферу духа, а философия — в сферу материи, бытия, в сферу вещественного. Система Декарта дуалистична и противоречива. Рассел предпочитает Спинозу: система великого голландца — «самый выдающийся пример системного построения в истории философии», изложенного к тому же с невероятным остроумием.
Рассел видит бессмертную заслугу Спинозы в доказательстве той истины, что «в природе разума воспринимать вещи с некой точки зрения, которая находится вне времени». Этот взгляд разделяется далеко не всеми, но Рассел парирует предубеждения, замечая, что логика не обращает внимания на чувства.
Многосторонний гений Лейбница — еще один предмет если не восхищения, то признания Рассела. Он показывает, что идеи германо-славянского гения перекликаются с идеями современной философии, бьющейся над теми же вопросами, что занимали и его. Лейбниц опередил свое время, и это дает Расселу повод напомнить, что, как бы ни велики или даже смешны могли быть отдельные заблуждения классиков, это не причина для вульгаризации их идей. Он демонстрирует пагубность такой методы, обращаясь к философскому скептицизму Давида Юма и соглашаясь с одним из основных постулатов юмовского принципа сомнения — о пределах опытного знания. Опыт, этот фетиш философии Нового времени, бессилен сказать что-либо определенное о всеобщих абстракциях философской и теологической метафизики, именующихся богом, материей. Мы не в состоянии анализировать и познавать их сущность по той причине, что они — за пределами опытного знания и, следовательно, непознаваемы. (Ср.: Рассел Б. Человеческое познание. Его сфера и границы. М., 1957. С. 53-54: С. 495-497).
В периоде, отделяющем Юма от Канта, Рассел не видит ничего выдающегося для истории западной мудрости, хотя и отмечает все более или менее значительное. Понятно, что французский материализм XVIII в. не удостаивается его похвал, хотя и не рассматривается как пробел в философском уразумении мира и человека. Гольбах и Гельвеций, Дидро и Кондильяк упоминаются, но создается впечатление, что делается это больше ради философского порядка, чем из глубокого интереса к их идеям. Рассел, правда, воздает должное «Энциклопедии» Даламбера, Дидро, Вольтера и Руссо, но опять-таки лишь ради философского и научного порядка. Впрочем, он находит теплые слова при оценке любого научно-философского содружества, касается ли это пифагорейского мистико-философского братства, Афинской школы. Энциклопедии или Венского кружка.
К сказанному можно присовокупить меткое наблюдение Рассела об источниках контизма и позитивизма вообще. Позитивную философию Конта он рассматривает как не вполне удавшийся аппендикс Энциклопедии. Смысл энциклопедических новаций лучше-де понял учитель Огюста Конта Сен-Симон, чем его ученик (Конт был некоторое время секретарем у герцога-утописта). Рассел не щадит Конта. Основатель позитивизма, иронизирует Рассел, не желающий, чтобы его принимали за позитивиста, пусть и логического, имел то сходство с Аристотелем, что был «непреклонно поверхностен в физике». Конта как ученого Рассел, не без заметного удовлетворения, явно дискредитирует, замечая, что о его познаниях в области другой науки, химии, можно судить по тому, что он «осудил микроскоп» и опровергал простые формы законов для газов. Смысл всех расселовских констатаций в общем тот, что претензии Конта на создание философии науки не имеют никакого отношения ни к философии, ни к науке.
Рассела называли то «новым Лейбницем», когда хотели подчеркнуть многосторонность его интересов, то «новым Юмом», когда обращали внимание на его неискоренимый скептицизм, то «новым Кантом» — за глубокомыслие. Глубокомыслие Рассела действительно поразительно. Но это глубокомыслие избирательное. Сошлемся на один из позитивных случаев такой избирательности — на объяснение понятия «скандалы в философии». Рассел утверждает, что кенигсбергский отшельник видел пресловутый «скандал» вовсе не в том, в чем усмотрели его многочисленные интерпретаторы. (См., к примеру: Философский словарь).
Суть Кантова взгляда выражена в аксиоматическом суждении — «простое, но эмпирическое определение сознания моего собственного существования служит доказательством существования предметов в пространстве вне меня». (Кант Иммануил. «Опровержение идеализма»). То, что в век разума, умозаключал Иммануил Кант, приходится тратить силы и время на доказательство столь очевидной истины, и является сущим скандалом для философии. Рассел тут же подмечает непоследовательность корифея. Осудив онтологическое заблуждение субъективистов, подвергающих сомнению или даже самонадеянно отвергающих существование вещей в себе, Кант впадает в свое заблуждение: «Вместо попыток Юма объяснить понятия в терминах опыта Кант попытался дать объяснение опыта в терминах понятия», вообразив к тому же, что это является истинным переворотом в философии.
Рассел не слишком доброжелателен, исключая Канта, к классикам немецкой философии конца XVIII-начала XIX в. Он даже иронизирует, что «в Британии дожди приходят из Ирландии, а идеализм из Германии». Дожди в Британии действительно приходят чаще всего из Ирландии, она ближе к Атлантике, но идеализма в Британии всегда хватало и без германского влияния. Как бы то ни было, Рассел — противник спекулятивного идеализма, немецкого тем более. Возможно, поэтому философия тождества, как и позднейшая философия откровения Шеллинга, не удостаивается от него серьезного анализа, хотя именно Шеллинг является, может быть, самым продуктивным гением среди немецких мыслителей конца XVIII-начала XIX в. Его продуктивность не вылилась в грандиозную систему (как у его друга Гегеля); Шеллинг бросал искры идей, которые зажигали многих, но сам он быстро охладевал к ним, загораясь новыми мыслями. (К примеру, «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с нею предметах» по философскому глубокомыслию не имеют себе равных в мировой литературе, но обычно замалчиваются. (Шеллинг). Гегеля же Рассел явно стремится удалить с философского пьедестала.
Он считал, что гегелевская диалектика — лишь ухудшенный вариант диалогической диалектики Сократа. Великий грек учил о постепенном восхождении ко все более высоким порядкам Истины и, в конечном счете, к Богу. Гегель — о закономерном шествии Понятия по диалектической триаде к призраку некоей Абсолютной истины. Механизм такого движения немудрен:
тезис — антитезис — синтез, и так до «дурной бесконечности». Если это называется диалектической логикой, утверждает Рассел, то лучше вернуться к логике здравого смысла.
Все это хотя и чересчур ядовито, но во многом верно. И все же Рассел не раз возвращается к абсолютной философии, отмечая, в частности, ее влияние на европейскую мысль XIX-XX вв. (неогегельянство Бредли, Кроче и др.).
Маркс, по мнению Рассела, также вырос из гегелевской философии, система которого — «последняя великая система, произведенная XIX веком». Все это верно, однако сомнительно, чтобы Маркс диалектику «заимствовал у Гегеля без изменений». Рассел вообще слишком сближает Маркса с его предшественниками, и не только в философии (с политэкономией Рикардо, к примеру). Рассел не усматривает особых различий между материализмом Маркса и материализмом Гельвеция и Дидро. В то же время из идейной эволюции Маркса и Энгельса изымаются страницы, связанные с левым гегельянством. Это — беда не одного Рассела. Левые гегельянцы были интеллектуальной надеждой философской Германии. Они обогатили европейскую философскую мысль теорией самосознания и учением о критически мыслящей личности Бруно Бауэра, философской антропологией Людвига Фейербаха, «Пролегоменами к историософии» Августа фон Цешковского и «Единственным и его собственностью» Макса Штирнера. На их счету и другие находки в теории, включая «философию действия» Мозеса Гесса и анархический материализм Михаила Бакунина.
Каждая книга имеет свои пределы. В контексте невозможно даже обозначить все нюансы философского мышления эпохи. И все же, не рискуя впасть в заблуждение, можно утверждать, что с европейским иррационализмом второй половины XIX в. вполне можно познакомиться по Расселу. Его очерки идей Артура Шопенгауэра и Кьеркегора, Ницше и Бергсона, а также иных знаменитых и малопримечательных иррационалистов не только впечатляют, но и представляют редкое в наше время искусство содержательной философской критики.
Абсолютизация Шопенгауэром функции Мировой воли, естественно, отвергается Расселом как иллюзия — фантазия на философские темы, не уступающая абсолютной идее Гегеля. Если Шопенгауэр чем-то и импонирует Расселу, так это своим характером философского борца и бескомпромиссной критикой гегелевского панлогизма. Рассел более благосклонен, пожалуй, к Ницше. Он воздерживается от тех едких насмешек, которые несколько портили впечатление от его версии ницшеанства, развитой в лекциях, прочитанных во время второй мировой войны в США, на потребу американских студентов. Тогда слово «немец» почти ассоциировалось с понятием «фашист». К расселовскому обличению ницшеанства можно присовокупить лишь то соображение, что ни Руссо, вдохновивший левое крыло французской революции, не несет ответственности за якобинский террор, ни Ницше — за фашизм. Здесь, в «Мудрости Запада», Рассел обращается к другим аспектам философии Ницше. Его критика христианства одобряется. Упреки Ницше в адрес предшествующих философов в том, что они уверовали в тощие абстракции своего рассудка и упустили живого человека из плоти и крови, добивающегося самоутверждения и обладающего волей к самоутверждению, включая пресловутую волю к власти, также воспринимаются Расселом положительно. И все же для Рассела ницшеанство — слишком торопливая и неубедительная
