более высокой точки зрения и преодолеть отрицательность, характеризующую его теоретическую философию. Однако, с другой стороны, если свобода есть вообще положительное понятие бытия самого по себе, то исследование человеческой свободы вновь отбрасывается в область всеобщего, поскольку умопостигаемое, которое только и составляет ее основу, есть и сущность вещей самих по себе. Следовательно, одного идеализма недостаточно, чтобы выявить специфическое отличие человеческой свободы, т. е. именно то, что ее определяет. Ошибкой было бы также предполагать, что пантеизм устраняется и уничтожается идеализмом — мнение, которое могло сложиться лишь при смешении пантеизма с односторонним реализмом. Ибо с точки зрения пантеизма как такового совершенно безразлично, содержатся ли вещи в абсолютной субстанции или единичные воли в таком же количестве — в исконной воле. В первом случае пантеизм реалистичен, во втором идеалистичен, основное же понятие остается неизменным. Именно из этого уже становится очевидным, что самые значительные трудности, содержащиеся в понятии свободы, так же не могут быть разрешены самим идеализмом, как и любой другой односторонней системой. Дело в том, что идеализм дает, с одной стороны, только самое общее, с другой — только формальное понятие свободы. Реальное же и живое понятие свободы заключается в том, что она есть способность к добру и злу.
В этом наибольшая трудность всего учения о свободе, ощущавшаяся с давних пор и присущая не только той или иной системе, но и в большей или меньшей степени всем; с наибольшей же очевидностью она проявляется в связи с понятием имманентности. Ибо либо действительное зло допускается, тогда зло неизбежно приходится поместить в бесконечную субстанцию или в исконную волю, что полностью разрушает понятие всесовершеннейшего существа; либо необходимо каким-либо образом отрицать реальность зла, в результате чего одновременно исчезает и реальное понятие свободы. Не меньшая трудность возникает и в том случае, если между Богом и существами мира допускается наличие хотя бы самой отдаленной связи; ибо даже если эта связь ограничивается только так называемым concursus или необходимым участием Бога в действиях твари, которое вследствие существенной зависимости ее от Бога приходится допустить, даже утверждая наличие свободы, то Бог необходимо являет себя источником зла, так как попущение действиям полностью зависимого существа не многим лучше соучастия в них; либо, наконец, и здесь также надо тем или иным способом отрицать реальность зла. Положение, согласно которому все положительное в твари происходит от Бога, должно утверждаться и в этой системе. Если, таким образом, принять, что в зле содержится нечто положительное, то и это положительное идет от Бога. На это можно возразить: положительное в зле, в той мере, в какой оно положительно, есть добро. Тем самым зло не исчезает, но, правда, и не объясняется. Ибо если сущее в зле есть добро, то откуда берется то, в чем есть это сущее, базис, который, собственно, и составляет зло? Совершенно отлично от этого утверждения (хотя оно часто, причем и в недавнее время, смешивалось с ним) то, что в зле вообще нет ничего положительного или, другими словами, что оно вообще не существует (не существует и вместе с другим положительным или в нем), но что все действия в большей или меньшей степени положительны и различие между ними заключается лишь в большей или меньшей степени совершенства, а поскольку такое различие не ведет к противоположности, то зло полностью исчезает. Это — вторая возможная точка зрения, связанная с положением, что все положительное от Бога. Здесь сила, являющая себя в зле, правда, сравнительно менее совершенна, чем сила, проявляющаяся в добре, однако сама по себе или вне такого сравнения она все же совершенство, которое, следовательно, как и всякое другое, должно быть выведено из Бога. То, что мы называем в ней злом, есть лишь меньшая степень совершенства, которая выступает как недостаток лишь в нашем сравнении, в природе же вещей не является таковым. Нельзя отрицать, что это и есть истинное мнение Спинозы. Можно было бы попытаться избежать этой дилеммы следующим образом: положительное, которое идет от Бога, есть свобода, сама по себе индифферентная к злу и добру. Однако если мыслить эту индифферентность не просто отрицательно, а как живую положительную способность к добру и злу, то невозможно понять, как из Бога, рассматриваемого как только благость, может проистекать способность к злу. Из этого, заметим мимоходом, явствует: если свобода действительно есть то, чем она должна быть согласно этому понятию (а она безусловно такова), то сделанная выше попытка вывести свободу из Бога также не может быть признана верной; ибо если свобода есть способность к злу, то корень ее должен быть независим от Бога. А в этой связи может возникнуть искушение обратиться к дуализму. Система же дуализма, если она действительно мыслится как учение о двух абсолютно различных и независимых друг от друга началах, есть лишь система разорванности и отчаяния разума. Если же мыслить основную сущность зла в каком-либо смысле зависимой от основной сущности добра, то вся трудность происхождения зла из добра, концентрированная, правда, в одной сущности, от этого скорее увеличится, чем уменьшится. Даже если допустить, что злая сущность была вначале создана доброй и отпала от исконной сущности по собственной вине, то первое проявление способности к богопротивному деянию все-таки остается необъяснимым во всех предшествующих системах. Поэтому даже если устранить не только тождество, но и всякую связь существ мира с Богом, даже если рассматривать все их существование, а тем самым и существование мира как отпадение от Бога, то это лишь несколько отдалило бы трудность, но не устранило бы ее. Ведь для того чтобы проистекать из Бога, существа мира должны были бы уже каким-либо образом существовать до этого, следовательно, учение об эманации никак не может быть противопоставлено пантеизму, ибо оно предполагает изначальное существование вещей в Боге и тем самым со всей очевидностью предполагает пантеизм. Отпадение мира от Бога может быть объяснено лишь следующим образом: либо оно непроизвольно со стороны вещей, но не со стороны Бога — тогда вещи ввергнуты в состояние несчастья и злобы Богом; следовательно, Бог — виновник этого состояния; либо оно непроизвольно для обеих сторон, вызвано, как утверждают некоторые, своего рода преизбытком сущности — совершенно несостоятельное представление; либо, наконец, оно произвольно совершено вещами, оторвавшимися от Бога, т. е. следствие вины, за которой последует все более глубокое падение, тогда эта первая вина уже сама есть зло и не дает, следовательно, объяснения своего происхождения. Однако без этого вспомогательного предположения, которое, объясняя происхождение зла в мире, полностью уничтожает добро и заменяет пантеизм пандемонизмом, в системе эманации полностью исчезает противоположность между добром и злом: добро, проходя бесчисленные промежуточные ступени и постепенно слабея, теряется в том, в чем уже нет даже проблеска добра,- примерно так, как остроумно, но неубедительно описывает Плотин переход изначального добра в материю и зло. Согласно его воззрению, в ходе постоянного подчинения и отдаления возникает нечто последнее, за пределами которого уже ничего не может возникнуть, и именно это (неспособное к дальнейшему продуцированию) есть зло. Другими словами, если есть нечто после первого, то должно быть и последнее, в котором уже нет ничего от первого, и это есть материя и необходимость зла.
Из приведенных соображений очевидно, сколь несправедливо относить всю тяжесть этой трудной проблемы к одной системе, тем более что и предположительно более высокая, противополагаемая ей система также очень мало удовлетворяет. Не могут здесь помочь и общие места идеализма. С помощью столь отвлеченных понятий о Боге, таких, как actus purissimus, вроде тех, которые выдвигала древняя философия, или тех, которые все время создает в своем стремлении по возможности отдалить Бога от природы новая философия, достигнуть ничего нельзя. Бог есть нечто более реальное, нежели простой моральный миропорядок, и несет в себе совсем иные и более живые движущие силы, чем те, которые приписывают ему абстрактные идеалисты с их скудоумной утонченностью.
Отвращение ко всему реальному, вызывающее опасение, что духовное может быть осквернено любым соприкосновением с ним, должно, конечно, скрыть от взора и происхождение зла. Идеализм, базисом которого не служит живой реализм, становится такой же пустой и отвлеченной системой, как система Лейбница, Спинозы и любая другая догматическая система. Общий недостаток всей новой европейской философии с самого начала (он присущ уже философии Декарта) состоит в том, что природа для нее не существует и что она лишена живой основы. Поэтому реализм Спинозы столь же абстрактен, как идеализм Лейбница. Идеализм — душа философии, реализм — ее тело; лишь вместе они составляют живое целое. Реализм не может дать философии ее принцип, но он должен быть основой и средством, тем, в чем идеализм осуществляется, претворяется в плоть и кровь. Философия, которой недостает этого живого фундамента,- а это обычно является признаком того, что и идеальный принцип изначально был лишь слабо действенен в ней,- находит свое выражение в тех системах, чьи отвлеченные понятия о самобытии, модификациях и т. д. резко контрастируют с жизненной силой и полнотой действительности. Там же, где идеальный принцип действительно в высокой степени действенен, но не может найти примиряющий и опосредствующий базис, он порождает мрачный и дикий энтузиазм, который находит свое выражение в саморастерзании или в самооскоплении, как у жрецов фригийской богини, что в философии происходит посредством отказа от разума и науки.
Мы сочли необходимым начать наше исследование с правильного определения тех существенных понятий, которые издавна, а особенно в последнее время, постоянно подвергаются искажению. Поэтому все предшествующие замечания следует рассматривать как введение к нашему действительному исследованию. Мы уже сказали: только из основоположений истинной натурфилософии может быть выведено воззрение, полностью соответствующее поставленной здесь задаче. Тем самым мы не отрицаем, что это правильное воззрение было известно отдельным мыслителям. Именно они, не страшась издавна высказываемой в адрес всякой реальной философии брани, обвинений в материализме, пантеизме и т. д., искали живую основу природы и в отличие от догматиков и абстрактных идеалистов, отвергавших их как мистиков, были подлинными натурфилософами (в обоих значениях этого слова).
Натурфилософия нашего времени впервые установила в науке различие между сущностью, поскольку она существует, и сущностью, поскольку она есть лишь основа существования. Это различие существует со времени его первой научной формулировки. Несмотря на то что именно в этом пункте натурфилософия наиболее решительно сворачивает с пути Спинозы, в Германии вплоть до недавнего времени утверждали, что ее метафизические основоположения полностью совпадают со спинозистскими; и несмотря на то что именно это различение ведет к самому определенному различению Бога
