сохранение старого слова. Ибо, по его

мнению, все наше знание навсегда останется философией, т. е. вечно

прогрессирующим знанием, высшими или низшими степенями которого

мы обязаны лишь нашей любви к мудрости, т. е. нашей свободе. Меньше

58ПИСЬМО ШЕСТОЕ

Основание для моего утверждения, что обе противоположные системы, догматизм и критицизм, в равной мере

возможны и будут существовать друг подле друга, пока все

конечные существа не окажутся на одной и той же ступени

свободы, состоит, коротко говоря, в следующем: перед

обеими системами стоит одна и та же проблема, решить

которую можно отнюдь не теоретическим, а только практическим путем, т. е. посредством свободы. Возможны только

два решения: одно ведет к критицизму, другое — к догматизму.

Какое из них мы выберем, зависит от обретенной нами

самими свободы духа. Мы должны быть тем, за что мы

хотим выдавать себя теоретически, но в том, что мы действительно таковы, нас может убедить только наше стремление стать таковыми. Это стремление реализует наше

знание для нас самих, и тем самым это знание становится

чистым продуктом нашей свободы. Мы должны своими

собственными усилиями достигнуть той стадии, откуда мы

хотим исходить: возвыситься до нее «умничаньем» человек

не может, так же как не может он возвыситься до нее посредством умничанья других.

Я утверждаю, что перед догматизмом и критицизмом

стоит одна и та же проблема.

В чем состоит эта проблема, уже сказано в одном из

моих предыдущих писем. Она не касается бытия абсолюта

вообще, так как спор об абсолюте как таковом невозможен.

Ибо в сфере абсолютного значимы лишь чисто аналитические положения, здесь действует только закон тождества,

здесь мы имеем дело не с доказательствами, а с анализом,

не с опосредствованным познанием, а только с непосредственным знанием — короче говоря, здесь все постижимо.

Нет положения менее обоснованного, чем то, которое

утверждает в человеческом знании абсолютное. Ведь именно потому, что такое положение утверждает абсолютное, не

может быть приведено основание для него самого. Как

только мы вступаем в область доказательств, мы вступаем

всего ему хотелось бы, чтобы это слово было изгнано философией, которая

впервые попыталась спасти свободу философствования от притязаний

догматизма, философией, которая исходит из обретенной собственными

силами свободы духа и поэтому останется вечно непонятной для каждого,

кто является рабом системы.

59в область обусловленного *, и, наоборот, как только мы

вступаем в область обусловленного, мы оказываемся в области философской проблематики. Как несправедливо было

бы по отношению к Спинозе думать, что для него в философии важны были только аналитические суждения, которые

* Представляется почти невероятным, что при критике доказательств

бытия Бога так долго не замечали простую, понятную истину, что доказательство бытия Бога может быть только онтологическим. Ибо если Бог

есть, то он может быть только потому, что он есть. Его существование

и его сущность должны быть тождественны. Однако именно потому, что

бытие Бога может быть выведено только из этого бытия, данное доказательство догматизма не есть доказательство в подлинном смысле, и положение: Бог есть — самое недоказанное, недоказуемое, необоснованное

положение, столь же необоснованное, как высшее положение критицизма:

я существую! Но еще более невыносима для мыслящего человека болтовня

о доказательствах бытия Бога. Как будто бытие, которое может быть

понятным только посредством самого себя, только посредством своего

абсолютного единства, можно сделать вероятным, подобно многостороннему — историческому — положению, рассматривая его со всех возможных

сторон. Что должны были чувствовать некоторые люди, читая возвещения

примерно такого рода: попытка нового доказательства бытия Бога! Как

будто можно проводить опыты над Богом и ежеминутно открывать чтолибо новое! Основание в высшем смысле нефилософских попыток такого

рода заключается, как и вообще основание всех нефилософских действий,

в неспособности абстрагироваться (от чисто эмпирического), только

именно в этом случае, в неспособности к самой чистой, высшей абстракции. Бытие Бога мыслили не как абсолютное бытие, а как наличное бытие,

которое абсолютно не посредством самого себя, а лишь постольку, поскольку неизвестно другое, более высокое, чем оно. Таково эмпирическое

понятие о Боге, присущее каждому неспособному к абстракции человеку.

За это понятие держались еще и потому, что боялись, как бы чистая идея

абсолютного бытия не привела к Богу Спинозы. Как же мыслил философ,

довольствовавшийся, чтобы избежать ужасов спинозизма, эмпирически

существующим Богом, то, что Спиноза выставил в качестве первого принципа всей философии положение, которое сам этот философ мог выставить в результате сложнейших доказательств лишь в конце своей философии! Однако он хотел доказать действительность Бога (что возможно

лишь синтетически), тогда как Спиноза не доказал, а лишь утверждал

абсолютное бытие. Бросается в глаза, насколько уже в языке различается

действительное (то, что существует в ощущении, что действует на меня

и на что я оказываю обратное воздействие) от того, что есть в наличном

бытии (что есть вообще, т. е. в пространстве и во времени), и от сущего

(того, что есть абсолютно, посредством самого себя, независимо от всех

временных условий). Как можно было при полном смешении всех этих

понятий даже смутно осознавать смысл сказанного Декартом и Спинозой?

В их высказывании об абсолютном бытии мы подставляли наши грубые

понятия действительности, а в лучшем случае — чистое, но значимое

лишь в мире явлений и вне его совершенно пустое понятие наличного

бытия. В наш эмпирический век эта идея казалась совершенно забытой, но

она продолжала жить в системах Спинозы и Декарта, а также в бессмертных трудах Платона в качестве самой священной идеи древности (тоov) , но нельзя считать невозможным, что, если когда-либо наш век вновь

возвысится до этой идеи, он в своем гордом высокомерии будет уверен, что

никогда ничего подобного не приходило в голову ни одному человеку.

60он положил в основу своей системы. Легко почувствовать,

сколь небольшое значение он сам этому придавал; его

терзала иная загадка, загадка мира, вопрос, как абсолют

может выйти из самого себя и противопоставить себе мир *.

Именно эта загадка терзает и критического философа.

Основной его вопрос заключается не в том, как возможны

аналитические положения, а в том, как возможны синтетические суждения. Для него нет ничего более понятного, чем

философия, которая объясняет все из самой нашей сущности, и ничего более непонятного, чем философия, которая

выходит за пределы нас самих. Абсолютное в нас ему понятнее всего остального, но ему непонятно, как мы выходим из абсолютного, чтобы противопоставить себе н е ч т о , —

понятнее всего, как мы все определяем соответственно

закону тождества, и загадочнее всего, как мы можем еще

определять что-либо вне этого закона.

Проблема этой непостижимости, по моему мнению,

теоретически одинаково неразрешима как для критицизма,

так и для догматизма.

Правда, критицизм может доказать необходимость синтетических суждений в области опыта. Однако чем это

облегчает решение того вопроса? Я вновь задаю вопрос:

почему вообще существует область опыта? Любой ответ на

этот вопрос предполагает уже наличное бытие мира опыта.

Следовательно, для того чтобы ответить на этот вопрос, нам

следовало бы прежде всего покинуть область опыта; однако, если бы мы покинули область опыта, вопрос отпал бы

сам собой. Поэтому решить и этот вопрос можно только

наподобие того, как Александр Македонский разрубил

гордиев узел, т. е. тем, что мы снимем самый вопрос. Ответ

на него дан быть не может, поскольку ответ возможен лишь

тогда, когда вопрос уже вообще поставлен быть не может.

Но тогда само собой очевидно, что подобное решение

этого вопроса не может быть теоретическим, а необходимо

становится практическим. Ибо, для того чтобы дать требуемый ответ, я сам должен покинуть область опыта, другими

словами, я должен снять для себя пределы опытного мира,

должен перестать быть конечным существом.

Следовательно, данный теоретический вопрос необходимо становится практическим постулатом, и проблема вся-

* Этот вопрос умышленно выражен так. Автору известно, что Спиноза утверждает только имманентную причинность абсолютного объекта.

Однако в дальнейшем станет ясно, что он утверждал это лишь потому, что

ему было непонятно, как абсолют может выйти из самого себя; другими

словами, потому, что он мог этот вопрос поставить, но решить его не мог.

61кой философии необходимо ведет нас к требованию, которое может быть выполнено лишь вне всякого опыта. Но тем

самым эта проблема необходимо выводит меня за пределы

знания, в область, где я не нахожу уже имеющуюся твердую почву, а должен сам сначала создать ее, чтобы прочно

стоять на ней.

Правда, теоретический разум мог бы попытаться покинуть область знания и отправиться наугад искать иную

область. Однако тем самым ничего бы не было достигнуто,

разве что он стал бы расточать себя в пустых измышлениях,

которые не дали бы ему никаких реальных результатов.

Для того чтобы быть гарантированным от подобных приключений, теоретический разум должен был бы там, где

прекращается его знание, заранее сам создать новую область, другими словами, превратиться из разума, только

познающего, в разум творческий — из теоретического разума в разум практический.

Такая необходимость стать практическим разумом относится к разуму вообще, а не к определенному, замкнутому в отдельной системе разуму.

Из каких бы различных принципов ни исходили догматизм и критицизм, в одном пункте, в решении одной

проблемы, они должны встретиться. Лишь теперь наступило для них время их подлинного расхождения, лишь теперь

они замечают, что принцип, ими до сих пор предполагавшийся, был не более чем пролепсисом 5, суждение о котором должно быть вынесено только теперь. Теперь только

становится очевидным, что все положения, которые они до

сих пор устанавливали, были положениями, которые просто, т. е. без всякого основания, утверждались. Теперь,

когда они вступают в новую область, в область реализующего разума, должно стать очевидным, способны ли они

придать реальность тем положениям; теперь должно решиться, способны ли они утверждать свои принципы

в пылу спора силою своей свободы так, как они утверждали

их в сфере всеобщего мира посредством абсолютной, не

обладающей никакой значимостью силы? Ни критицизм,

ни догматизм не могли последовать друг за другом в область абсолюта, так как здесь для обоих возможно было бы

только абсолютное утверждение — утверждение, которому

противоположная сторона не уделяла никакого внимания,

которое ничего не решало с точки зрения противоположной

системы. Только теперь, когда обе системы столкнулись,

они не могут больше игнорировать друг друга, и если раньше речь шла о непререкаемом, обретенном без сопротивле-

62ния владении, то теперь это владение надлежит завоевать

победой.

Тщетно было бы думать, что победа уже предрешена

одними принципами, положенными в основу системы, и что

спасти ту или иную систему можно в зависимости от того,

какой принцип был выдвинут вначале. Речь идет не о такого рода фокусах, когда в конце находят лишь то, что

с самого начала — достаточно хитроумно — было предназначено к тому, чтобы быть найденным. Не теоретическим

утверждениям, которые мы просто устанавливаем, дано

принудить нашу свободу решать так или иначе (это было

бы слепым догматицизмом); напротив, как только возникает спор, те принципы, которые были установлены вначале,

сами по себе и для себя теряют всякую значимость — только теперь должно быть практически посредством свободы

решено, имеют ли они какую-либо значимость. Наоборот,

в силу неизбежного круга наше теоретическое умозрение

заранее устанавливает то, что потом в пылу спора будет

утверждать наша свобода. Поэтому если мы хотим установить принципы в какой-либо системе, то мы можем это

сделать, лишь предвосхищая их практическое решение; мы

не установили бы эти принципы, если бы до того наша

свобода уже не вынесла свое решение о них. В начале нашего