знания они — не что иное, как пролептические утверждения или, как сказал некогда Якоби, по его собственному
мнению, достаточно неуклюже и неудачно (однако это
определение все же не вполне лишено философского смысла), изначальные неодолимые предрассудки.
Таким образом, ни один философ не сочтет, что, установив высшие принципы, он уже достиг всего. Ибо сами эти
принципы имеют в качестве основы его системы лишь
субъективную ценность, т. е. значимы для него лишь постольку, поскольку он предвосхитил свое практическое
решение.
ПИСЬМО СЕДЬМОЕ
Я приближаюсь к цели. Мораль догматизма становится
для нас понятнее по мере того, как мы знакомимся с проблемой, которую ей, как и всякой другой морали, надлежит
Основная задача каждой философии заключается в решении проблемы наличного бытия мира. Решением этой
проблемы занимались все философы, как бы различно они
ни формулировали саму проблему. Тот, кто хочет заклинать
дух философии, должен заклинать его здесь.
63Когда Лессинг спросил Якоби, в чем, по его мнению,
состоит дух спинозизма, тот ответил: не в чем ином, как
в старом положении ex nihilo nihil fit 6, которое Спиноза
разработал с помощью более отвлеченных понятий, чем это
делали философствующие каббалисты и все остальные до
него. С помощью этих более отвлеченных понятий он пришел к выводу, что при каждом возникновении в бесконечном полагается нечто из ничего, какими бы образами
и словами это ни прикрывалось. Следовательно, он отвергал всякий переход бесконечного в конечное, вообще все
causas transitorias 7 и заменил эманирующий принцип принципом имманентным, внутренней, вечно в себе неизменной причиной мира, которая, будучи взята во всех своих
следствиях, остается одной и той же. Не думаю, что можно
лучше выразить дух спинозизма. Но я полагаю, что именно
этот переход от бесконечного к конечному является проблемой всякой философии, а не какой-либо одной системы;
более того, что решение Спинозы — единственное возможное, но толкование, которое оно обрело в его системе, может
принадлежать только этой системе и что в другой системе
толкование его будет иным.
«Но ведь это утверждение само нуждается в толкован и и » , — слышу я ваши слова. Я дам его по мере своих сил.
Ни одна система не может реализовать этот переход от
бесконечного к конечному — простая игра мыслей возможна, конечно, повсюду, но, где бы то ни было, это мало
помогает существу дела. Ни одна система не может заполнить пропасть, неизбежно разделяющую их. Это я предпосылаю как результат не критической философии, а
«Критики чистого разума», которая столь же значима для
догматизма, как для критицизма, и должна быть одинаково
очевидной для обоих.
Разум хотел реализовать этот переход от бесконечного
к конечному, чтобы тем самым привнести единство в свое
познание. Он стремился найти промежуточное звено между
бесконечным и конечным, чтобы объединить их в единство
знания. Поскольку найти это промежуточное звено разум
не в состоянии, он, не отказываясь от своего высшего интереса, который заключается в единстве познания, хочет
вообще не нуждаться в таком звене. Поэтому стремление
разума реализовать этот переход находит свое выражение
в абсолютном требовании: перехода от бесконечного к конечному быть не должно. Сколь отлично это требование от
противоположного — такой переход должен быть! Это последнее трансцендентно, оно хочет повелевать там, куда не
64доходит его с и л а , — в области бесконечного. Таково требование слепого догматицизма. Первое же требование, напротив, имманентно, оно хочет, чтобы я не допустил перехода.
Здесь догматизм и критицизм объединяются в одном и том
же постулате.
Философия действительно не может перейти от бесконечного к конечному, но может совершить обратное —
перейти от конечного к бесконечному. Стремление не
допускать перехода от бесконечного к конечному тем самым становится промежуточным звеном, соединяющим обе
системы, и для человеческого познания. Для того чтобы не
было перехода от бесконечного к конечному, самому конечному должна быть присуща тенденция к бесконечному,
вечное стремление потеряться в бесконечном.
Только теперь нам становится ясным смысл «Этики»
Спинозы. Не чисто теоретическая необходимость, не простое следствие положения ex nihilo nihil fit привели его
к тому решению проблемы, которое гласит: пнет перехода
от бесконечного к конечному, нет транзитивной — есть
только имманентная причина мира». Этим решением он
обязан тому практическому суждению, которое известно
всей философии, но Спиноза истолковал его в соответствии
со своей системой.
Он исходил из бесконечной субстанции, из абсолютного
объекта. «Не должно быть перехода от бесконечного к кон е ч н о м у » , — гласит требование всякой философии. Спиноза истолковал это требование в соответствии со своим
принципом: конечное отличается от бесконечного только
своими пределами, все существующее есть лишь модификация этого бесконечного; следовательно, нет перехода, нет
противоборства, есть только требование, чтобы конечное
стремилось стать тождественным бесконечному и раствориться в бесконечности абсолютного объекта.
Не спрашиваете ли вы, мой друг, как Спиноза мог
выносить противоречие такого требования? Он чувствовал,
правда, что веление «уничтожь себя самого!» невыполнимо, пока субъект сохраняет для него ту значимость,
которую он имеет в системе свободы. Но ведь именно этого
он и хотел. Его Я не должно было быть его собственностью, оно должно было принадлежать бесконечной реальности.
Субъект как таковой не может уничтожить себя сам,
потому что для того, чтобы самого себя уничтожить, он
должен был бы пережить свое собственное уничтожение.
Но Спинозе был неведом субъект как таковой. Прежде чем
65он утвердил тот постулат, он уже сам снял в себе это понятие субъекта.
Если субъект обладает независимой, присущей ему,
поскольку он субъект, причинностью, то в требовании
«растворись в абсолютном!» заключено противоречие. Однако Спиноза устранил именно ту независимую причинность Я, посредством которой оно есть Я. Требуя, чтобы
субъект растворился в абсолюте, он одновременно потребовал тождества субъективной причинности и причинности
абсолютной и пришел к практическому решению, согласно
которому конечный мир есть не что иное, как модификация
бесконечного, конечная причинность — лишь модификация причинности бесконечной.
Следовательно, исполнено это требование должно быть
не посредством собственной причинности субъекта, а посредством чужой причинности в нем. Иными словами, это
требование сводилось к следующему: уничтожь себя самого
посредством абсолютной причинности или сохраняй полностью страдательность по отношению к абсолютной
причинности.
Конечная причинность отличается от бесконечной не по
своему принципу, а только по своим границам. Та же причинность, которая господствует в бесконечном, господствует и в конечном существе. Подобно тому как в абсолюте она
абсолютно отрицала всякую конечность, в сфере конечного
она должна была вести к эмпирическому — последовательно создаваемому во времени — ее отрицанию. Если бы
(таков должен был быть его дальнейший вывод) эмпирическое отрицание когда-либо достигло полного решения своей
задачи, оно оказалось бы тождественным первому отрицанию, так как уничтожило бы границы, посредством которых оно только и отличалось от него.
Позвольте нам на этом остановиться, друг мой, и воздать должное тому спокойствию, с которым Спиноза шел
к завершению своей системы. Пусть он даже обрел этот
покой только в любви бесконечного! Кто решится упрекнуть его ясный дух в том, что с помощью такого образа он
сделал не столь невыносимой страшную мысль, перед
которой остановилась его система.
ПИСЬМО ВОСЬМОЕ
Я думаю, что, говоря о моральном принципе догматизма, я оказываюсь в средоточии всевозможных фантазий.
Священнейшие идеи древности и плоды человеческого
66безрассудства сталкиваются здесь друг с другом. «Возврат
к божеству, к источнику всего существующего, единение
с абсолютом, уничтожение самого себя» — разве это не
начало всякого фантазирования в философии, которое
лишь различно излагалось, толковалось, воплощалось в образы различными людьми в зависимости от их духовного
и чувственного склада? Здесь следует искать начало истории всякого фантазирования.
«Я готов п о н я т ь , — говорите в ы , — как Спиноза мог
скрыть от самого себя противоречие своего морального
принципа. Однако, даже допуская это, как мог Спиноза
с его ясным духом (ведь этим мягким светом, этой ясностью духа пронизаны все его труды и вся его жизнь), как
мог он выносить подобный разрушительный, гибельный
принцип?» На это я могу вам ответить только одно: читайте
его сочинения в этом аспекте, и вы сами найдете ответ на
ваш вопрос.
Естественная, неизбежная иллюзия помогла вынести
этот принцип как ему, так и многим другим людям благородного духа, которые в этот принцип верили. Для него
интеллектуальное созерцание абсолюта есть высшее, есть
последняя ступень познания, на которую может подняться
конечное существо, подлинная жизнь духа *. Откуда бы
мог он почерпнуть эту идею, если не из самосозерцания;
достаточно прочесть его труды, чтобы полностью убедиться
в этом **.
Нам всем присуща таинственная, чудесная способность
возвращаться от изменчивости времени к нашей внутрен-
* Всякое адекватное, т. е. непосредственное, познание, по Спинозе,
всегда созерцание божественных атрибутов, и основное положение, на
котором основана его «Этика» (в той мере, в какой она является таковой),
следующее: «Mens humana habet adaequatam cognitionem aeternae et
infinitae essentiae Dei» (Eth. L. II. Prop. 47) 8. Из этого созерцания Бога
возникает, как он полагает, интеллектуальная любовь к Богу, которую он
описывает как приближение к состоянию высшего блаженства. «Mentis
erga Deum amor i n t e l l e c t u a l i s , — говорит он (L. V. Prop. 3 6 ) , — pars est
infiniti amoris, quo Deus se ipsum amat» 9.— «Summus mentis conatus sum¬
maque virtus est, res intelligere tertio genere, quod procedit ab adaequata idea
divinorum attributorum» (ib. Prop. 25).— «Ex hoc cognitionis genere summa, quae dari potest, mentis acquiescentia oritur» (ib. Prop. 27).— «Clare
intelligimus, qua in re nostra salus, seu beatitudo seu libertas consistit, nempe
in aeterne erga Deum amore» (ib. Prop. 36, Schol.) 10.
** Например, L. V. Prop. 30: «Mens nostra, quatenus se sub aeternitatis
specie cognoscit, catenus Dei cognitionem necessario habet, scitque, se in
Deo esse et per Deum concipi» 11.
67ней сущности, освобожденной от всего того, что пришло
извне, и там в форме неизменности созерцать в себе вечное.
Такое созерцание есть самый глубокий внутренний опыт,
от которого зависит все то, что известно нам о сверхчувственном мире, на чем основана наша вера в него. Это
созерцание впервые убеждает нас, что нечто есть в подлинном смысле этого слова, тогда как все остальное, на что
мы переносим это слово, только является. Оно отличается
от всякого чувственного созерцания тем, что создается
только свободой, что оно чуждо и неизвестно тому, чья
свобода, побежденная вторгающейся в нее силой объектов,
едва достаточна для того, чтобы создать сознание. Однако
и для тех, кто не обладает этой свободой самосозерцания,
возможно хотя бы приближение к ней, доступны опосредствованные опыты, которые позволяют предчувствовать ее
бытие. В нас живет некое глубокое чувство, которое мы
сами не осознаем, которое мы тщетно пытаемся развить
в себе. Его описал Якоби. Законченная эстетика (в старом
смысле этого слова 12) установит эмпирические действия,
которые могут быть объяснены только как подражания
упомянутому интеллектуальному действию и были бы совершенно непонятны, если бы, говоря языком Платона,
некогда в интеллектуальном мире мы не созерцали их
«Из опыта, из непосредственного опыта должно исходить все наше знание»; эта истина высказывалась уже
многими философами, которым для полноты истины не
хватало только понимания характера того созерцания,
о котором шла речь выше. Действительно, наше знание
должно исходить из опыта, но поскольку всякий направленный на объекты опыт опосредствован другим и всегда
предполагает еще более высокий, то исходить оно должно
из опыта непосредственного в самом буквальном смысле
этого слова, т. е. из опыта,
