созданного нами самими и независимого от какой бы то ни было объективной причинности.
Только этот принцип — созерцание и опыт — может вдохнуть жизнь в мертвую, неодушевленную систему: даже
самые отвлеченные понятия, которыми оперирует наше
сознание, связаны с опытом, почерпнутым из жизни и бытия.
Интеллектуальное созерцание возникает тогда, когда
мы перестаем быть объектом для самих себя, когда созерцающее Я, замкнувшись в себе, становится тождественным
созерцаемому Я. В этот момент созерцания для нас исчеза-
68ют время и длительность: не мы находимся во времени,
а время — или скорее не время, а чистая абсолютная вечность — находится в нас. Не мы растворились в созерцании объективного мира, а мир растворился в нашем созерцании.
Это созерцание самого себя объективировал Спиноза.
Поскольку он созерцал в себе интеллектуальное, абсолют уже не был для него объектом. Это был опыт, допускавший двоякое объяснение: либо он стал тождествен
абсолюту, либо абсолют стал тождествен ему. В последнем случае интеллектуальное созерцание было созерцанием самого себя, в первом — созерцанием абсолютного объекта. Спиноза предпочел второе. Он полагал, что
тождествен абсолютному объекту и растворился в его
бесконечности.
Думая так, он ошибался. Не он пребывал в созерцании
абсолютного объекта, а, напротив, все, что называется
объективным, исчезло для него в его созерцании самого
себя. Но эту мысль — раствориться в абсолютном объекте — он мог вынести именно потому, что она была
неверна и возникла вследствие иллюзии, и мог вынести тем
вернее потому, что иллюзия эта нерушима, что уничтожить
ее можно, только уничтожив самого себя.
Вряд ли какой-либо мечтатель мог бы радоваться при
мысли, что он будет поглощен бездной божества, если бы он
всегда вновь не ставил на место божества свое собственное
Я. Вряд ли какой-либо мистик мог бы мыслить себя уничтоженным, если бы в качестве субстрата уничтожения он не
мыслил всегда свое собственное Я. Эта необходимость
примысливать повсюду самого себя, которая помогала всем
мечтателям, пришла на помощь и Спинозе. Созерцая самого себя растворившимся в абсолютном объекте, он ведь все
же созерцал еще самого себя, он не мог мыслить себя уничтоженным, не мысля себя вместе с тем существующим *.
* Единственное основание того, что мы никогда не можем освободиться от собственного Я, заключается в абсолютной свободе нашей сущности,
в силу которой Я в нас не может быть предметом, вещью, доступной объективному определению. Вследствие этого наше Я никогда не может
находиться в ряду представлений в качестве среднего члена, но всегда
выступает перед каждым рядом в качестве его первого члена, служащего
опорой всему ряду представлений; поэтому действующее Я, будучи в каждом отдельном случае определено, тем не менее одновременно не определено, поскольку оно избегает любого объективного определения и может
69Здесь, мой друг, мы подошли к принципу всякого
фантазерства. Становясь системой, оно возникает только
благодаря объективированному интеллектуальному созерцанию, благодаря тому, что созерцание самого себя принимают за созерцание объекта вне себя, а созерцание внутреннего интеллектуального мира — за созерцание сверхчувственного мира вне себя.
Это заблуждение проявилось во всех фантазиях древней
философии. По-видимому, все философы, даже философы
древнейших времен, чувствовали по крайней мере, что
должно существовать некое абсолютное состояние, в котором мы, наличествуя только для самих себя, довлея только
самим себе, не нуждаясь в объективном мире и именно
поэтому свободные от его границ, живем высшей жизнью.
Это состояние интеллектуального бытия все эти философы
перемещали вовне. Они чувствовали, что их лучшее Я беспрестанно стремится к этому состоянию, никогда полностью не достигая его. Они мыслили это состояние как
последнюю цель, достигнуть которую требует то лучшее,
что в них есть. Однако, поскольку они переместили это
состояние вне себя, они и стремление к нему не могли
объяснить из самих себя, а вынуждены были объяснить его
быть определено только посредством самого себя, следовательно, есть
одновременно определенное и определяющее.
Эта необходимость оградить свое Я от всякого объективного определения и поэтому повсюду мыслить и самого себя может быть подтверждена
двумя противоречивыми, хотя и весьма обычными опытными данными.
С мыслью о смерти и небытии мы нередко связываем радостные чувства
только потому, что предполагаем наслаждение небытием, т. е. продолжение нашего бытия даже в небытии. И наоборот, с мыслью о небытии мы
связываем неприятные чувства. «То be or not to be» 13 — этот вопрос был
бы для моего чувства совершенно безразличен, если бы я мог мыслить
полное небытие. Ибо мое ощущение могло бы не опасаться, что оно придет
в столкновение с небытием, если бы я только не предполагал все время, что
мое Я, следовательно и мое ощущение, переживет меня самого. Поэтому
превосходные слова Стерна — «Я должен быть глупцом, чтобы бояться
тебя, смерть, ибо, пока я существую, тебя нет, а когда ты есть, нет меня*.» — были бы совершенно справедливы, если бы я только мог надеяться
когда-нибудь не быть. Однако я опасаюсь, что буду и тогда, когда меня
уже не будет. Поэтому мысль о небытии не столько устрашает, сколько
очищает, так как для того, чтобы мыслить мое небытие, я должен одновременно мыслить себя существующим, следовательно, необходимо вынужден мыслить противоречие. Если я действительно боюсь небытия, то
я боюсь не столько его, сколько своего бытия и после небытия: я вполне
готов не быть, только не хочу чувствовать мое небытие. Я только не хочу
бытия, которое не есть бытие, или, как говорит остроумный комментатор
тех слов Стерна (Ваггесен 1 4), я боюсь лишь недостаточного проявления
бытия, а это по существу то же, что бытие наряду с небытием.
70объективно, исторически. Отсюда и измышление древней
философии, будто душа до своего теперешнего состояния
жила в блаженном мире, из которого она только потом была
изгнана за совершенные ею преступления * и заточена
в темницу объективного мира.
Теперь, мой друг, вы, вероятно, понимаете, почему
Спиноза мог не только радостно, но и с воодушевлением
говорить о том абсолютном состоянии. Ведь он мыслил не
себя растворенным в этом состоянии, а лишь свою личность
расширенной до его пределов! И можно ли мыслить чтолибо более высокое, чем положение, которым он закончил
свою «Этику»: Блаженство есть не воздаяние за добродетель, а сама добродетель! В этом интеллектуальном состоянии, описание которого он черпал в самосозерцании, в нас
исчезнет, как он полагал, всякое противоречие, прекратится всякая борьба, даже наиболее благородная, борьба
моральности, будет разрешено и то противоречие, которое
неизбежно создают чувственность и разум между моральностью и счастьем.
Моральность не может сама быть наивысшим, она
может быть только приближением к абсолютному состоянию, только стремлением к абсолютной свободе, не отклоняющейся более от закона, но и не ведающей более законов,
кроме неизменного вечного закона ее собственной сущности. Счастье, если мыслить его морально возможным,
может быть мыслимо только как приближение к блаженству, которое уже не отличается от моральности, и именно
поэтому оно не может быть воздаянием за добродетель. До
тех пор пока мы еще верим в счастье, обретенное в награду
за добродетель, мы предполагаем, что счастье и моральность, чувственность и разум — противоречивые принципы. Но мы не должны так думать. Это противоречие должно
просто исчезнуть.
Счастье есть состояние пассивности. Чем мы счастливее,
* Это также попытка сделать возможным переход от абсолютного
к обусловленному, от неограниченного к ограниченному, попытка, вероятно ранняя по своему происхождению, вследствие чего она заслуживает
внимания, так как предполагает по крайней мере чувствовавшуюся потребность в объяснении. Однако она, как и все ранние философские
попытки, удовлетворяется чисто историческим объяснением. Ведь вопрос
сводился к тому, как мы пришли из состояния высшего совершенства
к состоянию несовершенства (моральных преступлений). Однако в такой
попытке все-таки содержится истина, поскольку этот переход объясняется
исходя из моральных оснований: первое преступление было и первым
шагом, выводившим из состояния блаженства.
71тем мы пассивнее по отношению к объективному миру. Чем
свободнее мы становимся, чем более мы приближаемся
к разумности, тем меньше мы нуждаемся в счастье, т. е. в
блаженстве, которым мы обязаны не самим себе, а случайности. Чем чище становятся наши понятия о счастье, чем
больше мы постепенно устраняем из них все то, что привносят в них внешние предметы и чувственные наслаждения,
тем больше счастье приближается к моральности, тем
в большей мере оно перестает быть счастьем.
Вся эта идея о счастье как награде — что она, в соответствии со сказанным здесь, как не моральная иллюзия,
вексель, которым у тебя, эмпирический человек, теперь
откупают твои чувственные наслаждения, но платить по
которому будут только тогда, когда тебе самому эта оплата
уже будет не нужна. Тем не менее мысли то счастье как
совокупность наслаждений, подобных тем, которыми ты
жертвуешь теперь. Решись перебороть себя теперь, решись
сделать первый маленький шаг в сторону добродетели —
второй дастся тебе уже с большей легкостью. Если же ты
пойдешь дальше по этому пути, то с удивлением заметишь,
что то счастье, которого ты ждал в качестве награды за
пожертвованное тобой, лишилось для тебя всякой ценности. Счастье — игрушка твоего эмпирически аффицированного разума — умышленно отнесено к такому времени,
когда ты должен стать настолько зрелым человеком, чтобы
самому стыдиться его. Повторяю, стыдиться, ибо, если ты
никогда не придешь к такому состоянию, чтобы ощущать
себя выше этого чувственного идеала счастья, было
бы лучше, если бы разум вообще никогда не взывал к
тебе.
Так же как разум требует от человека, чтобы он становился все разумнее, самостоятельнее, свободнее, он требует
от него и того, чтобы он не нуждался в счастье как награде.
Ведь если счастье может еще и вознаградить нас, то это
счастье, при условии что мы не будем толковать понятие
награды в полном противоречии с обычным словоупотреблением, дано нам не разумом (да и как могут когда-либо
совпасть разум и счастье?), и именно поэтому оно не имеет
ценности для разумного существа. Следует ли нам, сказал
однажды древний автор, считать бессмертных богов несчастными потому, что у них нет денег, садов, поместий,
рабов? 15 Не следует ли нам восхвалять их как обладателей
полного блаженства именно потому, что только они, единственные, в силу своей возвышенной природы лишены всех
72этих благ? Высшее, до чего могут подняться наши идеи,
очевидно, существо, которое в своей самоудовлетворенности наслаждается одним собственным бытием, существо,
в котором прекращается всякая пассивность, которое ни
к чему, даже к законам, не относится страдательно, действует абсолютно свободно только соответственно своему
бытию и чей единственный закон есть его собственная
сущность. Декарт и Спиноза, ваши имена все еще едва ли
не единственные, которые можно назвать, говоря об этой
идее! Лишь немногие понимали вас, еще меньше тех, кто
хотел вас понять.
Высшее существо, говорит Декарт, не может действовать сообразно законам разума; ибо, продолжает Спиноза,
в этом случае образ его действий был бы не абсолютен,
а обусловлен его знанием законов разума. Все, что не может
быть объяснено из нашего чистого бытия, из нашей абсолютной сущности, определено пассивностью. Как только
мы выходим из самих себя, мы приводим себя в состояние
страдательности. Между тем разум может быть понят не из
нашего абсолютного бытия, а только из ограничения в нас
абсолютного. Еще менее мыслим в абсолюте моральный
Ибо моральный закон как таковой находит свое выражение в долженствовании, другими словами, он допускает
возможность, что ему можно не следовать, допускает понятие добра наряду с понятием зла. Однако в абсолюте
немыслимы как одно, так и другое.
Даже греки со свойственным им чувственным восприятием мира
