ощущали, что блаженные боги
должны быть свободны от ига закона, чтобы быть блаженными
16
, тогда как бедные смертные люди (aegri mortales)
стонут под бременем законов 17. Однако греческая мифология воздала человечеству высокие почести в своих сетованиях о границах человеческого произвола. Именно этим
мифология сохранила людям моральную свободу, тогда как
богам она предоставила лишь физическую свободу. Ибо та
чувственность, которая требовала для блаженства абсолютной свободы, могла мыслить ее лишь как слепой
Там, где есть абсолютная свобода, есть и абсолютное
блаженство, и наоборот. Но при абсолютной свободе немыслимо самосознание. Деятельность, для которой нет
объекта, нет сопротивления, никогда не вернется к себе
самой. Только посредством возвращения к себе возникает
73сознание. Только ограниченная реальность есть для нас
Там, где прекращается всякое сопротивление, есть
бесконечная протяженность. Однако интенсивность нашего
сознания находится в обратном отношении к протяженности нашего бытия. Высший момент бытия для нас —
переход в небытие, момент уничтожения. Здесь, в моменте
абсолютного бытия, высшая пассивность соединяется с самой неограниченной активностью. Неограниченная деятельность есть абсолютный покой, завершенное эпикурейство.
Из интеллектуального созерцания мы пробуждаемся,
как из состояния смерти. Мы пробуждаемся благодаря
рефлексии, т. е. благодаря вынужденному возвращению
к самим себе. Но без сопротивления нет возвращения, без
объекта немыслима рефлексия. Живой называется та деятельность, которая направлена только на объекты, мертвой — деятельность, которая погружается в саму себя.
Однако человек не должен быть ни безжизненным, ни
только живым существом. Его деятельность необходимым
образом направлена на объекты, но столь же необходимо
она возвращается к самой себе. Первое отличает его от
безжизненного, второе — от только живого (животного)
существа.
Созерцание вообще объясняется как самый непосредственный опыт; по существу это совершенно верно. Но чем
непосредственнее опыт, тем он ближе к исчезновению.
И чувственное созерцание, пока оно только таково, также
граничит с ничто. Если бы я продолжил его в качестве
созерцания, я перестал бы быть Я, мне приходится применить силу, чтобы спасти самого себя из его глубин. Однако,
пока созерцание направлено на объекты, т. е. пока оно
чувственно, мне не угрожает опасность потерять себя. Я,
встречая сопротивление, вынуждено противостоять ему,
т. е. возвращаться к самому себе. Но там, где чувственное
созерцание прекращается, где исчезает все объективное,
есть только бесконечное протяжение, без возвращения
к самому себе. Если бы я продолжил интеллектуальное
созерцание, я перестал бы жить. Я перешел бы тогда «из
времени в вечность»!
Один французский философ говорит: «С момента грехопадения мы перестали созерцать вещи сами по себе» 18. Для
того чтобы это высказывание имело разумный смысл, его
автор должен был бы мыслить грехопадение в платоновском смысле, как выход из абсолютного состояния. Однако
74в этом случае ему следовало бы скорее утверждать обратное: с тех пор, как мы перестали созерцать вещи сами по
себе, мы превратились в падшие существа. Ибо, для того
чтобы выражение вещь сама по себе имело смысл, оно
должно означать только нечто, не являющееся больше для
нас объектом, не оказывающее больше никакого сопротивления нашей деятельности. Действительно, именно
созерцание объективного мира силой уводит нас из интеллектуального самосозерцания, из состояния блаженства.
В таком смысле Кондильяк мог, следовательно, сказать:
как только мир перестал быть для нас вещью самой по себе,
как только идеальная реальность стала для нас объективной, а интеллектуальный мир — объектом, мы пали, утратив состояние блаженства 19.
Поразительно, как эти идеи проходят сквозь все фантастические измышления различных времен и народов. Завершенный догматизм, объективирующий интеллектуальное созерцание, отличается от всех фантазий каббалистов,
брахманов, китайских философов и мистиков нового времени только внешней формой, в принципе они все едины.
Лишь некоторые китайские мудрецы выгодно отличаются
от всех остальных своей искренностью, полагая как высшее
благо, как абсолютное блаженство, ничто *. Ибо если ничто — просто то, что не есть объект, то оно безусловно,
должно появиться там, где не-объект все-таки должен
созерцаться объективно, другими словами, где кончается
всякое мышление и всякий рассудок.
Быть может, я напомнил вам признание Лессинга
в том, что с идеей бесконечного существа он связывает
представление о бесконечной скуке, от которой ему становится тяжело и страшно, или тот (кощунственный) возглас: ни за какие блага мира я не хочу вечного блаженства!
Тому, кто так не думает, философия помочь не может.
ПИСЬМО ДЕВЯТОЕ
Ваш вопрос не явился для меня неожиданностью. По
существу он даже содержится в моем последнем письме.
Критицизм столь же невозможно уберечь от упрека в фантастичности, как и догматизм, если он так же, как и догматизм, выходит за пределы назначения человека и пытается
* Ср. Кант. «Конец всего сущего».
75представить последнюю цель достижимой. Но позвольте
мне несколько вернуться назад.
Если деятельность, не ограниченная более объектами,
деятельность совершенно абсолютная, не сопровождается
больше сознанием, если неограниченная деятельность тождественна абсолютному покою, если высший момент бытия
ближе всего к границе небытия, то критицизм, подобно
догматизму, движется к уничтожению самого себя. Если
догматизм требует, чтобы я растворился в абсолютном
объекте, то критицизм, напротив, должен требовать, чтобы
все именуемое объектом исчезло в моем интеллектуальном
созерцании меня самого. В том и другом случае для меня
потерян всякий объект, а тем самым потеряно и сознание
меня самого как субъекта. Моя реальность исчезает в
бесконечной реальности.
Эти выводы представляются неизбежными, если исходить из того, что обе системы стремятся к устранению
противоречия между субъектом и объектом — к абсолютному тождеству. Я не могу снять субъект, не сняв одновременно и объект как таковой, а тем самым также всякое
самосознание, и не могу снять объект, не сняв одновременно субъект как таковой, т. е. как личность. Между тем
упомянутая предпосылка совершенно неизбежна.
Всякая философия требует в качестве цели синтеза
абсолютный тезис *. Но абсолютный тезис мыслим только
посредством абсолютного тождества. Поэтому обе системы
необходимо стремятся к абсолютному тождеству; разница
* Попутно один вопрос: к какому классу суждений относится
моральная заповедь? Проблематическое она, ассерторическое, аналитическое или синтетическое суждение? По своей форме она не проблематическое суждение, поскольку она требует категорически. Она и не ассерторическое суждение, потому что ничего не полагает: она только требует.
Следовательно, по своей форме она является промежуточной между тем
и другим. Она — проблематическое суждение, которое необходимо должно стать ассерторическим. По своему содержанию она также не чисто
аналитическое и не чисто синтетическое суждение. Однако она — синтетическое суждение, которое должно стать аналитическим. Это суждение
является синтетическим, так как требует только абсолютного тождества,
абсолютного тезиса, но одновременно и тетическим (аналитическим), так
как ведет к абсолютному (не только синтетическому) единству. И еще!
Моральная заповедь ставит передо мной задачу реализовать абсолютное.
Между тем абсолютное само по себе может быть предметом реализации
только при условии наличия противоположного: без него оно есть просто
потому, что есть и не нуждается в реализации. Следовательно, реализовано оно может быть только посредством отрицания противоположного.
Поэтому моральная заповедь — одновременно утверждающее и отрицающее суждение, так как она требует, чтобы я реализовал (утвердил)
абсолютное, снимая (отрицая) противоположное.
76только в том, что критицизм стремится непосредственно
к абсолютному тождеству субъекта и лишь опосредствованно — к совпадению объекта с субъектом, а догматизм,
н а о б о р о т , — непосредственно к тождеству абсолютного объекта и только опосредствованно — к совпадению субъекта
с абсолютным объектом. Первый пытается в соответствии
со своим принципом синтетически объединить счастье
с моральностью, второй — моральность со счастьем. Стремясь к счастью, к совпадению меня как субъекта с объективным миром, говорит догматик, я опосредствованно
стремлюсь также к тождеству моего существа — я действую морально. Обратное говорит критический философ:
действуя морально, я непосредственно стремлюсь к абсолютному тождеству моего существа, а тем самым опосредствованно и к тождеству объективного и субъективного во
мне — к блаженству. Однако в обеих системах моральность
и счастье являются еще двумя различными принципами,
которые я могу объединить только синтетически (как
основание и следствие) *, пока я еще пребываю в состоянии
приближения к конечной цели, к абсолютному тезису. Если
бы я когда-либо достиг его, эти обе линии, по которым идет
бесконечный п р о г р е с с , — моральность и счастье совпали бы
в одной точке; они перестали бы быть моральностью и
счастьем, т. е. двумя различными принципами. Они соединились бы в одном принципе, который именно поэтому
должен быть выше их о б о и х , — в принципе абсолютного
бытия или абсолютного блаженства.
Однако если обе системы стремятся к абсолютному
принципу как к чему-то завершающему в человеческом
знании, то он должен быть и точкой соединения обеих
систем. Ибо если в абсолюте исчезает всякое противоречие,
то должно исчезнуть и противоречие различных систем,
или, вернее, все системы должны в нем перестать существовать в качестве противоположных систем. Если догматизм
является той системой, которая делает абсолют объектом,
то он неизбежно перестает быть таковым там, где абсолют
перестает быть объектов, т. е. там, где мы сами тождественны ему. Если критицизм является той системой,
которая требует тождества абсолютного объекта с субъектом, то он необходимо перестает быть таковым там, где
* Это не значит в качестве заслуги или награды. Ибо награда есть
следствие не самой заслуги, а следствие справедливости, которая устанавливает гармонию между той и другой. Но счастье и моральность
должны в обеих системах мыслиться непосредственно как основание
77субъект перестает быть субъектом, т. е. противоположным
объекту. Этот результат абстрактных исследований о точке
соединения двух основных противоречивых систем находит
свое подтверждение и в том случае, если мы обратимся
к рассмотрению отдельных систем, в которых с давних пор
проявляется изначальное противоречие двух принципов —
догматизма и критицизма.
Каждый, кто размышлял о стоицизме и эпикурействе,
этих наиболее противоречащих друг другу моральных
системах, легко обнаруживал, что они встречаются в одной
и той же последней цели. Стоик, стремившийся стать независимым от власти объектов, так же искал блаженства, как
и эпикуреец, бросавшийся в объятья мира. Один обретал
независимость от чувственных потребностей тем, что не
удовлетворял ни одной из них, другой — тем, что удовлетворял их все.
Один стремился к последней цели — абсолютному блаженству — метафизически, путем отвлечения от всякой
чувственности, другой — физически, путем полного удовлетворения чувственности. Однако эпикуреец становился
метафизиком благодаря тому, что его задача — достигнуть
блаженства посредством последовательного удовлетворения отдельных потребностей — бесконечна. Стоик становился физиком, потому что его отвлечение от всякой
чувственности могло происходить лишь постепенно, во
времени. Один хотел достигнуть последней цели посредством прогресса, другой — посредством регресса. Но оба
они стремились к одной последней цели, к абсолютному
блаженству и полной удовлетворенности.
Каждый, кто размышлял об идеализме и реализме, этих
двух наиболее противоположных теоретических системах,
приходил к выводу, что обе они могут существовать лишь
в приближении к абсолюту, однако обе соединяются в абсолюте, т. е. должны прекратить свое существование в качестве противоположных систем. Обычно говорили: Бог
созерцает вещи сами по себе. Для того чтобы иметь разумный смысл, эти слова должны были означать: в Боге
есть совершеннейший реализм. Однако реализм, мыслимый в его завершенности, становится необходимо и именно
потому, что он — завершенный реализм, идеализмом. Ибо
завершенный реализм имеет место лишь там, где объекты
перестают быть объектами, т. е. противоположными субъекту (явлениями), короче говоря, где представление и
представляемые объекты, следовательно субъект и объект,
абсолютно тождественны. Поэтому реализм в божестве,
78в силу которого оно созерцает вещи сами по с е б е , — не что
иное, как совершеннейший идеализм, в силу которого оно
созерцает только самого себя и свою
