реальность.

Идеализм и реализм могут быть объективными и субъективными. Объективный реализм — это субъективный

идеализм, а объективный идеализм — субъективный реализм. Это различие отпадает, как только отпадает противоречие между субъектом и объектом, как только я не

полагаю больше в себя лишь идеально то, что полагаю

в объект реально, а то, что полагаю в себя реально, не полагаю в объект лишь идеально, короче говоря, когда объект

и субъект тождественны *.

Каждый, кто размышлял о свободе и необходимости,

неизбежно приходит к выводу, что эти принципы должны

быть в абсолюте соединены — свобода должна быть присуща абсолюту потому, что он действует из безусловной

собственной мощи, необходимость — потому, что он именно в силу этого действует только в соответствии с законами

своего бытия, внутренней необходимости своей сущности.

В нем нет воли, которая могла бы отклониться от следования закону, но нет и закона, который он сам бы не создал

для себя своими действиями, нет закона, который обладал

бы реальностью вне зависимости от его действий. Абсолютная свобода и абсолютная необходимость тождественны **.

Следовательно, полностью подтверждается, что, достигая абсолюта, все противоборствующие принципы, все

противоречивые системы становятся тождественными. Тем

острее стоит поставленный вами вопрос: в чем же преиму-

* Объективный реализм (субъективный идеализм), мыслимый практически, есть счастье; субъективный реализм (объективный идеализм),

также мыслимый практически, есть моральность. Пока система объективного реализма (вещей самих по себе) сохраняет значимость, счастье

и моральность могут быть объединены лишь синтетически; как только

идеализм и реализм перестают быть противоположными принципами,

моральность и счастье также перестают быть противоположными друг

другу. Если объекты перестают быть объектами для меня, мое стремление

может быть направлено только на меня самого (на абсолютное тождество

моего существа).

** Тем, кто отвергает учение Спинозы также по той причине, что

предполагает, будто Спиноза мыслил Бога как существо, не обладающее

свободой, нелишним будет указать на то, что именно он мыслил абсолютную необходимость и абсолютную свободу тождественными. Eth. L. I. def.

7: «Еа res l i b e r a dicitur, quae ex sola suae naturae n e c e s s i t a ­

te existit, et a se sola ad agendum determinatur ». — lb. Prop. XVII: «Deus

ex solis suae n a t u r a e legibus — agit, unde sequitur, solum Deum esse

causam liberam» 20.

79щество критицизма по сравнению с догматизмом, если они

встречаются в одной и той же последней цели — конечной

цели всякого философствования?

Но, милый друг, разве в этом результате не содержится

уже ответ на ваш вопрос? Разве из этого результата естественным образом не следует вывод, что критицизм, для

того чтобы отличаться от догматизма, не должен двигаться

вместе с ним вплоть до достижения последней цели? Догматизм и критицизм могут утверждать себя как противоположные системы лишь в приближении к последней цели.

Именно поэтому критицизм должен рассматривать достижение последней цели только как бесконечную задачу; как

только он сочтет последнюю цель реализованной (в объекте) или реализуемой (в какой-либо отрезок времени), он

сам неизбежно превратится в догматизм.

Представляя абсолют реализованным (существующим), он тем самым делает его объективным; абсолют

становится объектом знания и тем самым перестает быть

объектом свободы. Тогда конечному субъекту остается

только одно — уничтожить себя в качестве субъекта, чтобы

посредством самоуничтожения стать тождественным этому

объекту. В этом случае философию ждут все страхи, которые способно породить фантазирование.

Если он представляет последнюю цель реализуемой, то

абсолют не становится для него, правда, объектом знания,

но, полагая эту цель реализуемой, он предоставляет полную свободу воображению * — той способности, которая

всегда опережает действительность, которая находится посредине между нашей способностью познавать и способностью реализовать, которая выступает тогда, когда познание

прекращается, а реализация еще не началась, и, для того

чтобы представить абсолют реализуемым, эта способность

* Воображение в качестве объединяющего промежуточного звена

между теоретическим и практическим разумом аналогично теоретическому разуму, поскольку он зависит от познания объекта; оно аналогично

практическому, поскольку он сам создает свой объект. Воображение активно создает объект благодаря тому, что оно переходит в полную зависимость — в полную пассивность — от этого объекта. Объективность, недостающую созданию воображения, воображение само возмещает посредством пассивности, в которую добровольно — актом спонтанности —

погружается по отношению к идее этого объекта. Поэтому воображение

можно понять как способность погружаться посредством полнейшей

самодеятельности в полнейшую пассивность.

Надо надеяться, что время, творец всякого развития, взрастит

и ростки тех великих идей, которые Кант высказал в своем бессмертном

труде об этой поразительной способности, и приведет к завершению всей

науки.

8Uнеизбежно представит его уже реализованным и тем самым

создаст те же фантастические вымыслы, которые ведут

к явному мистицизму.

Таким образом, критицизм отличается от догматизма не

целью, которую тот и другой считают высшей, а приближением к ней, ее реализацией посредством духа своих практических постулатов. Только потому философия ведь и ставит

вопрос о последней цели нашего назначения, чтобы в соответствии с ней решить значительно более важный вопрос

о самом нашем назначении. Лишь имманентное применение принципа абсолюта, к которому мы прибегаем в практической философии для того, чтобы познать наше назначение, дает нам право двигаться к абсолюту. В вопросе

о последней цели даже догматизм отличается от слепого

догматицизма своей практической направленностью, тем,

что он в отличие от догматицизма пользуется абсолютом

только как конститутивным принципом нашего назначения, а не как конститутивным принципом нашего знания.

Как же различаются обе системы по духу своих практических постулатов? Это, дорогой друг, вопрос, с которого

я начал и к которому я теперь возвращаюсь. Догматизм, так

же как и критицизм (таков результат всего нашего исследования), не может достигнуть абсолюта в качестве объекта с помощью теоретического знания, ибо абсолютный

объект не терпит наряду с собой субъекта, а теоретическая

философия основана именно на противоположности между

субъектом и объектом. Следовательно, поскольку абсолют

не может быть предметом знания, обеим системам остается

только сделать его предметом действования или требовать

действия, посредством которого реализуется абсолют *.

* Если автор правильно понял истолкователей критицизма, то они —

во всяком случае большинство из них — мыслят практический постулат

существования Бога не как требование реализовать практически идею

Бога, а только как требование ради морального прогресса (т. е. исходя из

практического намерения) теоретически (ибо вера, принятие в качестве

истины и т. д. ведь, очевидно, акт теоретической способности) допустить и,

следовательно, объективно предпослать бытие Бога. Таким образом Бог

был бы не непосредственным, а лишь опосредствованным предметом

нашей реализации и одновременно опять (чего они как будто не хотят)

предметом теоретического разума. Вместе с тем те же философы утверждают, что оба практических постулата, постулат существования Бога

и постулат бессмертия, совершенно аналогичны. Однако ведь бессмертие,

очевидно, должно быть непосредственным предметом нашей реализации.

Мы реализуем бессмертие бесконечностью нашего морального прогресса.

Следовательно, им придется признать, что идея божества также есть

непосредственный предмет нашей реализации, что саму идею божества

(а не нашу теоретическую веру в него) мы можем реализовать только в бесконечности нашего морального прог

должны были бы убедиться в нашей вере в Бога раньше, чем в нашей вере

в бессмертие: это кажется смешным, но является истинным и очевидным

выводом. Ибо вера в бессмертие возникает лишь посредством нашего

бесконечного прогресса (эмпирически); эта вера столь же бесконечна, как

наш прогресс. Вера же в Бога должна была бы возникнуть априорно, догматически, сама валась нечность. читателей к удастся разъяснить его с одной стороны, удастся, быть может, с другой. некоторым читателям приходится подступать со всех сторон. Если не не была бы бы все более посредством нашего прогресса, уходящего в беско­ Мне, безусловно, следует извиниться перед большинством моих в том, что я так часто возвращаюсь к одному предмету. Однако . е. должна была бы быть всегда одной и той же, если она предметом нашего прогресса, следовательно, не реализо­

81В требовании этого необходимого действия две системы

объединяются.

Итак, догматизм может отличаться от критицизма не

этим действием вообще, а только его духом, и лишь постольку, поскольку он требует реализации абсолюта как

объекта. Однако я ведь не могу реализовать объективную

причинность, не сняв для этого причинность субъективную. Я не могу полагать в объект активность, не полагая

в себя пассивность. То, что я сообщаю объекту, я отнимаю

у себя, и наоборот. Все это — положения, которые могут

быть строжайшим образом доказаны в философии и которые каждый может подтвердить посредством самых обычных данных нашего (морального) опыта.

Следовательно, если я предполагаю абсолют как объект

знания, то он существует независимо от моей причинности,

а это означает, что я существую в зависимости от его причинности. Моя причинность уничтожена его причинностью. Куда мне скрыться от его всемогущества? Реализовать абсолютную активность объекта я могу, только полагая абсолютную пассивность в с е б е , — и тогда я становлюсь

жертвой всех фантастических ужасов.

В догматизме мое назначение — уничтожить в себе

всякую свободную причинность, йе действовать самому,

а предоставить действовать во мне абсолютной причинности, все более суживать границы моей свободы, чтобы все

более расширять границы объективного мира, короче говоря, мой удел — самая неограниченная пассивность. Если

догматизм разрешает теоретическое противоречие между

субъектом и объектом требованием, чтобы субъект перестал быть для абсолютного объекта субъектом, т. е. противоположным ему, то критицизм должен, наоборот, разрешить противоречие теоретической философии практическим требованием, чтобы абсолют перестал быть для меня

объектом. Выполнить это требование я могу посредством

82бесконечного стремления реализовать абсолют в себе самом — посредством неограниченной активности. Однако

всякая субъективная причинность устраняет объективную.

Определяя самого себя автономно, я определяю объекты

гетерономно. Полагая в себя активность, я полагаю в объект

пассивность. Чем более субъективно, тем менее объективно.

Поэтому, если я полагаю все в субъект, я тем самым

отрицаю все в объекте. Абсолютная причинность во мне

устраняет для меня всю объективную причинность. Расширяя границы моего мира, я суживаю границы объективного

мира. Если бы мой мир не имел более границ, то вся объективная причинность была бы для меня уничтоженной.

Я был бы абсолютен. Но критицизм предался бы фантазиям, если бы он представил эту цель даже только как

достижимую (а не как достигнутую). Следовательно, он

пользуется этой идеей только практически, для определения назначения морального существа. Если он останавливается на этом, он может быть уверен в вечном отличии от

догматизма.

Мое назначение в критицизме — стремление к неизменной самости, безусловной свободе, неограниченной деятельности.

Будь! Таково высшее требование критицизма.

Для того чтобы сделать противоположность требованию

догматизма более отчетливой, ее можно выразить таким

образом: стремись не к приближению к бесконечному,

а к бесконечному приближению божества к тебе.

ПИСЬМО ДЕСЯТОЕ

Вы правы, остается еще одно — знать, что существует

объективная сила, которая грозит уничтожением нашей

свободе, и с этой твердой, непоколебимой уверенностью

в сердце бороться против нее, бороться со всей силой своей

свободы и в этой борьбе погибнуть. Вы вдвойне правы, друг

мой, поскольку и тогда, когда эта возможность давно уже

исчезнет для света разума, ее надо будет сохранить для

искусства, для высшего в искусстве.

Часто спрашивали, как разум греков мог вынести

противоречия, заключенные в их трагедиях: смертный,

предназначенный роком стать преступником, борется против рока и все-таки страшно карается за преступление,

которое было велением судьбы! Основание этого противоре-

83чия, то, что позволяло выносить его, коренилось глубже,

чем его искали, оно коренилось в борьбе человеческой

свободы с силой объективного мира,