поэта

к философу. Таково стихотворение «Я лютеран люблю

богослуженье». Написанное в католической Баварии, оно

не передает впечатлений поэта об окружающей жизни —

это разговор с протестантом (каковым был Шеллинг), это

предупреждение о кризисе лютеранской веры:

93

Писатель и время. М., 1978. С. 177.

94 Отечественные записки. 1839. Т. III. № 5. С. 125.

95 Литературная теория немецкого романтизма. С. 292.

\

37Еще она не перешла дорогу,

Еще за ней не затворилась дверь…

Но час настал, пробил… Молитесь богу,

В последний раз вы молитесь теперь.

А у Шеллинга: «Протестантизм должен понять, что он

только переход, только опосредствование, что он нечто

лишь в соотнесении с более высоким, посредником которого

он выступает» 96. Стихотворение Тютчева написано в сентябре 1834 г., мысли Шеллинга о распаде протестантизма

относятся к тому же времени, и возникали они если не под

влиянием Тютчева, то в ходе бесед с ним.

Близким по духу человеком для Шеллинга был

А. И. Тургенев, писатель и историк, брат известного декабриста. Они познакомились в 1825 г., не так уж много

бывали вместе, но как уверенно пишет Шеллинг об их

идейном родстве: «Прекрасно направлять свои мысли в

юные души и сердца, но мужу нужен муж. Мы близки, как

по годам, так и по опыту, по зрелости взглядов и мыслей,

которые нас посещают об одних и тех же вещах, лишь

немногие (охотно признаюсь вам в этом) могли внушить

мне такое доверие, которое я оказываю вашему мнению

и вашему характеру» 97. Недавно обнаружено в архиве еще

одно примечательное письмо Шеллинга к Тургеневу (от

3 августа 1841 г.): «Нет слов, чтобы передать, как часто мне

Вас не хватало. Чем старше становишься, чем больше

жизненный опыт и раздумья учат тебя, тем труднее найти

человека, вместе с которым хотелось бы жить, а мы с Вами

в глубине души, в самом сокровенном чувствуем одинаково» 98. Таких слов Шеллинг не говорил никому, видимо, не

было у него в старости другого человека, способного к соразмышлению и сопереживанию.

Шеллинг и Россия — тема обширная и не новая. Здесь

нет возможности (да и необходимости) давать ей исчерпывающее освещение. Нам важно было несколькими штрихами обрисовать то взаимодействие, которое существовало

у Шеллинга с нашей родной культурой и которое входит

важной составной частью в ее историю.

А. В. Гулыга

96 SW. Bd XII, S. 321.

97 Архив братьев Тургеневых. Пг., 1921. Вып. 6. С. 349. А. И. Тургенев включил полный (немецкий) текст этого письма в свое письмо

П. А. Вяземскому. Процитированный абзац снабжен ироническим примечанием: «Когда же Шеллинг любезничал со мною на Чистых Прудах или

законодательствовал на Литейной?»

98 ЦГАЛИ, ф. 501, он. 1, ед. хр. 212, л. 2.ФИЛОСОФСКИЕ ПИСЬМА

О ДОГМАТИЗМЕ И КРИТИЦИЗМЕ

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Ряд обстоятельств убедил автора этих писем в том, что

границы, проведенные «Критикой чистого разума» между

догматизмом и критицизмом, для многих друзей этой философии еще недостаточно четко определены. Если создавшееся у него впечатление соответствует истине, то в настоящее время делается попытка построить из трофеев критицизма новую систему догматизма, которой каждый

искренний мыслитель, безусловно, предпочел бы прежнее

построение. Вовремя предотвратить путаницу, обычно

значительно более вредную для истинной философии, нежели самая пагубная, но последовательная философская

с и с т е м а , — дело, правда, далеко не самое приятное, но,

безусловно, заслуживающее одобрения. Автор избрал форму писем, полагая, что это позволит ему наиболее отчетливо

выразить свои идеи, а ясность имеет для него здесь первостепенное значение. Если непривычному читателю изложение покажется местами слишком резким, то автор просит

объяснять эту резкость лишь его глубокой убежденностью

во вреде оспариваемой им системы.

ПИСЬМО ПЕРВОЕ

Я понимаю вас, дорогой друг! Вам представляется более

предпочтительным бороться с абсолютной силой и погибнуть в борьбе, чем заранее оградить себя от возможной

опасности верой в морального Бога. Действительно, эта

борьба с неизмеримым не только самое возвышенное, доступное мысли человека, но, как мне думается, даже самый

принцип возвышенности вообще. Однако хотел бы я знать,

какое объяснение этой силе, которая позволяет человеку

противостоять абсолюту, и чувству, этой борьбе сопутствующему, обнаруживаете вы в догматизме! Последовательный догматизм ведет не к борьбе, а к подчинению, не

39к насильственной, а к добровольной гибели, к покорной

преданности абсолютному объекту: всякая мысль о сопротивлении и самоутверждении в борьбе привнесена в догматизм из другой, лучшей системы. Но зато это подчинение

имеет чисто эстетическую сторону. Покорная преданность

неизмеримому, покой в лоне мира есть то, что в качестве

другой крайности противопоставляет этой борьбе искусство; стоическое спокойствие духа, спокойствие в ожидании борьбы или наступившее уже после ее завершения,

находится между тем и другим.

Если зрелище борьбы предназначено для того, чтобы

представить человека в наивысший момент его самоутверждения, то тихое созерцание покоя, напротив, обнаруживает его в высший момент жизни. Он отдается вечно молодому миру, стремясь только вообще утолить свою жажду

жизни и бытия. «Бытие! Бытие!» — взывает к нему внутренний голос; он предпочитает броситься в объятья мира,

чем в объятья смерти.

Следовательно, рассматривая идею морального Бога

в этом аспекте (эстетическом), мы легко придем к определенному суждению. Приняв эту идею, мы теряем подлинное начало чистой эстетики.

Ибо мысль противопоставить себя миру теряет для меня

все свое величие, если между миром и мной я помещаю

высшее существо, если для того, чтобы мир оставался

в своих границах, необходим пастырь этого мира.

Чем дальше от меня мир, чем больше звеньев я ставлю

между ним и мной, тем ограниченнее становится мое созерцание этого мира, тем невозможнее преданность ему,

взаимное сближение, обоюдная гибель в бою (подлинное

начало прекрасного). Истинное искусство, или, вернее,

божественное 1 в искусстве, есть внутреннее начало,

изнутри формирующее для себя материал и всей своей

силой противодействующее любому грубому механизму,

любому беспорядочному нагромождению материала извне.

Это внутреннее начало мы теряем так же, как и интеллектуальное созерцание мира, которое возникает в нас посредством мгновенного соединения двух противоборствующих

начал и сразу же утрачивается, как только оказывается,

что в нас не может быть ни борьбы, ни единения.

До сих пор мы вполне согласны, мой друг. В идее

морального Бога полностью отсутствует эстетическая сторона, более того, я утверждаю, что в ней отсутствует

и философская сторона; в ней не только нет ничего возвышенного, но вообще нет ничего, она так же пуста, как любое

40другое антропоморфное представление (ибо в принципе

они все одинаковы). Одной рукой она берет то, что дала

другой, и хотела бы на одной стороне дать то, что стремится

отнять на другой: хочет одновременно восхвалять слабость

и силу, моральную робость и моральное самоутверждение.

Она хочет Бога. Но это не дает ей никаких преимуществ

по сравнению с догматизмом. Она не может ограничить мир

Богом, не дав ему того, что она отняла у мира; вместо того

чтобы бояться, как прежде, мира, мне надлежит теперь

бояться Бога.

Следовательно, отличительной чертой критицизма является не идея Бога, а идея Бога, мыслимого в представлениях моральных законов. Первый вопрос, который здесь

естественным образом возникает, гласит: как я прихожу

к идее морального Бога?

Обычный ответ сводится при ближайшем рассмотрении

к следующему: поскольку теоретический разум слишком

слаб, чтобы понять Бога, и идея Бога может быть реализована только с помощью моральных требований, то я должен

мыслить Бога также в представлениях моральных законов.

Таким образом, идея морального Бога нужна мне для того,

чтобы спасти свою моральность, а, поскольку я принимаю

Бога только для того, чтобы спасти свою моральность, этот

Бог должен быть моральным Богом.

Итак, я обязан названному практическому основанию

убеждения не идеей Бога, а только идеей морального Бога.

Но откуда у вас эта идея Бога, которую вы ведь должны

были иметь прежде, чем могли обрести идею морального

Бога? Вы утверждаете, что теоретический разум не способен постигнуть Бога. Пусть так, но, как бы вы это ни

называли: допущением, познанием, верой, — от идеи Бога

вы все равно никуда не уйдете. Как же вы пришли к этой

идее, исходя из практических требований? Ведь основание

этого заключено не в магических словах — практическая

потребность, практическая вера? Ибо в теоретической философии это допущение было невозможно не потому, что

у меня не было потребности в нем, а потому, что я нигде не

находил места для абсолютной причинности.

«Однако практическая потребность более необходима,

более насущна, чем теоретическая». Это не имеет никакого

отношения к делу. Ибо потребность, как бы она ни была

велика, не в силах сделать невозможное возможным. Я готов на данной стадии согласиться с вашим утверждением

о насущности этой потребности; хотелось бы только знать,

как вы намерены ее удовлетворить, какая незримая сила

41помогла вам внезапно открыть некий новый мир, в котором

вы находите место для абсолютной причинности?

Впрочем, и об этом я вас спрашивать не стану. Пусть

будет так! Но даже если теоретический разум этот мир

открыть не мог, теперь, когда он открыт, ему ведь должно

быть предоставлено право получить доступ к нему. Допустим, что теоретический разум не способен достигнуть

абсолютного объекта; но теперь, когда вы этот объект открыли, как вы воспрепятствуете тому, чтобы и теоретический разум воспользовался вашим открытием? Следовательно, теоретический разум должен стать совсем иным

разумом, должен быть расширен с помощью практического

разума, для того чтобы наряду со своей прежней сферой

деятельности допустить новую.

Однако если вообще возможно расширить сферу разума, то к чему мне ждать так долго? Ведь вы же сами

утверждаете, что теоретический разум также стремится

к тому, чтобы допустить абсолютную причинность. А если

ваши потребности вообще способны создавать новые миры,

почему это не доступно и теоретической потребности?

«Потому что теоретический разум слишком узок, слишком

ограничен для этого». Хорошо, это нам и нужно было! Ведь

рано или поздно вам придется обратиться к теоретическому

разуму. Должен признаться, мне совершенно непонятно,

что вы имеете в виду, говоря о только практическом допущении. Это выражение может означать лишь утверждение

некой истины, которая, как и всякая другая, по форме

теоретична, а по материи, по своему основанию, практична.

Но вы ведь жалуетесь именно на то, что теоретический

разум слишком узок, слишком ограничен для абсолютной

причинности. Откуда же он берет, когда практический

разум дает основание для названного допущения, новую

форму утверждения истины, достаточно широкую для абсолютной причинности?

Даже если вы предложите мне тысячу откровений

абсолютной причинности вне меня и тысячу требований

самого сильного практического разума, до тех пор пока мой

теоретический разум остается неизменным, я никогда не

поверю в них. Для того чтобы только поверить в абсолютный объект, я должен был бы сначала устранить себя

в качестве субъекта этой веры! *

* Тот, кто скажет мне, что все эти возражения не затрагивают

критицизма, скажет лишь то, что я и сам думаю. Они направлены не против критицизма, а против некоторых его толкователей, которые могли бы

понять, я уж не говорю из духа Кантовой философии, но хотя бы исходя из

42Но я не стану мешать вашему Deus ex machina 2. Вы

исходите из предпосылки идеи Бога. Но каким образом вы

приходите к идее морального Бога?

Моральный закон должен оградить ваше существование

от всемогущества божьего? Смотрите, не допускайте всемогущества, пока вы не уверены в воле, соответствующей

этому закону.

На основании какого закона хотите вы достичь этой

воли? На основании самого морального закона? Но ведь об

этом мы и спрашиваем: как вы убедитесь в том, что воля

этого существа соответствует данному закону? Проще всего

было бы сказать, что это существо само — создатель морального закона. Однако это противоречит духу и