открыто, что во всех понятиях есть
нечто деятельное, но и несостоятельность еще и теперь
часто встречающегося представления о наличном бытии
этих понятий в качестве неких изначальных данностей,
поскольку оно основано исключительно на понимании
Я как особого, отличного от своей деятельности субстрата.
Ибо тот, кто утверждает, что не мыслит деятельность без
субстрата, тем самым признает, что этот предполагаемый
субстрат мышления сам есть лишь продукт его воображения, т. е. его собственное мышление, которое он, отодвигая
таким образом назад в бесконечность, вынужден предположить самостоятельным. Предположение, что в объекте,
после того как отняты все присущие ему предикаты, нечто,
неизвестно что, еще о с т а е т с я , — не более чем иллюзия,
созданная воображением. Ведь никто не станет, например,
утверждать, что непроницаемость введена в материю, так
как непроницаемость и есть сама материя. Почему же
в таком случае говорят о понятиях, введенных в интеллигенцию, если эти понятия и суть сама интеллигенция?
Последователи Аристотеля сравнивали душу с чистой доской, на которой запечатлеваются черты внешних вещей.
Однако если душа и не чистая доска, то значит ли это, что
она должна быть покрыта письменами?
Если понятия в нас суть априорные данности, то сразу
399же возникает представление о внешнем толчке, который
необходим для развития этих данностей. Интеллигенция —
покоящаяся способность, на которую внешние вещи воздействуют в качестве неких побуждающих к деятельности
причин или раздражителей. Однако интеллигенция не есть
такая покоящаяся способность, которая только еще должна
быть приведена в действие, ибо в противном случае она
должна была бы быть еще чем-то другим кроме деятельности, деятельностью, соединенной с продуктом, примерно
подобно тому, как организм есть уже потенцированное
созерцание, осуществленное интеллигенцией. К тому же
для того неведомого, от которого исходит толчок, вообще
больше не остается объективных предикатов после того,
как у него были отняты все априорные понятия; следовательно, этот х надо либо поместить в интеллигенцию, как
это делает Мальбранш, который предлагает нам все видеть
в Боге, либо следовать глубокомысленному Беркли, который называет свет разговором души с Богом; однако
опровергать эти идеи в век, который их даже не понимает,
нет никакой необходимости.
Если, таким образом, под априорными понятиями понимать некие изначальные данности в Я, то тогда уж предпочтительнее мысль, что все понятия возникают посредством внешних впечатлений, не потому, что это позволяет
мыслить нечто разумное, а потому, что в этом случае в нашем познании были бы по крайней мере единство и целостность. Локк, главный сторонник этого мнения, возражает
против фантастических представлений о врожденных понятиях, которые он приписывал Лейбницу, в действительности весьма далекому от этого; при этом Локк не замечает,
что, считаем ли мы идеи изначально запечатленными в душе или полагаем, что они запечатлеваются под воздействием объектов, то и другое одинаково непонятно. Он даже не
помышляет задать себе вопрос, существуют ли вообще идеи
такого рода, не только врожденные, но какие бы то ни было
идеи, возникшие под воздействием чего бы то ни было на
Душу.
Вся эта путаница разрешается одним положением,
согласно которому наше познание изначально столь же не
априорно, как и не апостериорно, поскольку все это различие делается только применительно к философскому сознанию. По той же причине, а именно потому, что познание
изначально, т. е. применительно к объекту философии, к Я,
не может быть ни тем ни другим, оно не может быть также
частично одним, частично другим, ибо подобное утвержде-
400ние, безусловно, делает невозможной какую бы то ни было
истину и объективность априорного познания. Дело не
только в том, что тогда было бы полностью уничтожено
тождество представления и предмета, так как действие
и причина никогда не могут быть тождественны, но пришлось бы предположить либо что вещи в качестве некоего
бесформенного материала сообразуются с изначально существующими в нас формами, либо, напротив, что эти
формы применяются к вещам, теряя тем самым всякую
необходимость. Ибо третье возможное предположение, рассматривающее объективный мир и интеллигенцию как бы
в виде двух часовых механизмов, которые, ничего друг
о друге не зная и будучи полностью обособлены друг от
друга, именно в силу того, что каждый идет своим равномерным ходом, с о в п а д а ю т , — это предположение вводит
нечто совершенно излишнее и нарушает основной принцип
всякого объяснения: не объяснять многим то, что может
быть объяснено одним; не говоря уже о том, что и этот
лежащий вне всяких представлений интеллигенции объективный мир тем не менее, будучи выражением понятий,
также может существовать только посредством интеллигенции и для нее.
ЧЕТВЕРТЫЙ ГЛАВНЫЙ РАЗДЕЛ
СИСТЕМА ПРАКТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ СОГЛАСНО
ПРИНЦИПАМ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ИДЕАЛИЗМА
Нам представляется нелишним заранее напомнить читателям, что в наше намерение входит дать не систему
моральной философии, а трансцендентальную дедукцию
мыслимости и объяснимости моральных понятий вообще;
следует также иметь в виду, что все содержание моральной
философии, которое подлежит ведению трансцендентальной философии, будет рассмотрено в самых общих чертах,
так что вся проблематика в целом сведется к немногим
основным положениям и проблемам. Применение же их
к отдельным вопросам мы предоставляем читателю — это
будет для него и наиболее простым способом убедиться, что
он не только постиг сущность трансцендентального идеализма, но, что самое главное, научился пользоваться этой
философией как орудием исследования.
Первое положение. Абсолютная абстракция, т. е. начало
сознания, объяснима только из самоопределения, или действования интеллигенции, направленного само на себя.
401Доказательство. Мы предполагаем известным, что понимается под абсолютной абстракцией. Это — действие, посредством которого интеллигенция абсолютно возвышается
над объективным. Поскольку это действие абсолютно, оно
не может быть обусловлено каким-либо предшествующим
действием; значит, им как бы обрывается связь, в которой
необходимость каждого действия обусловливается предшествующим, и начинается новый ряд.
Что действие интеллигенции не следует из ее предшествующего действия, означает: оно не может быть
объяснено исходя из интеллигенции в той мере, в какой она
есть эта определенная интеллигенция, в какой она действует определенным образом; но так как это действие все-таки
должно быть объяснимо, то оно может быть объяснено
только посредством абсолютного в самой интеллигенции,
посредством последнего принципа всей ее деятельности.
Что действие может быть объяснено только посредством
последнего основания интеллигенции, должно (поскольку
таковое есть в интеллигенции не что иное, как ее изначальная двойственность) означать следующее: интеллигенция
должна определить к этому действию саму себя. Следовательно, действие в самом деле может быть объяснено, но
только не из бытия интеллигенции в ее определенности,
а из ее непосредственного самоопределения.
Но действие, которым интеллигенция саму себя определяет, есть действие, направленное само на себя. Следовательно, абсолютная абстракция может быть объяснена
только исходя из подобного действования интеллигенции,
направленного само на себя; а поскольку абсолютная абстракция есть начало всякого сознания во времени, то
и первоначало сознания может быть объяснено только
посредством такого действования, что и требовалось доказать.
Выводы
1. Такое самоопределение интеллигенции называется
волением в самом общем значении этого слова. Что в каждом волении заключено самоопределение, что оно во всяком
случае являет себя таковым, в этом может убедиться каждый с помощью внутреннего созерцания; истинно ли это
явление или ложно, нас в данном случае не интересует.
Речь здесь идет не об определенном волении, в котором уже
заключено понятие объекта, а о трансцендентальном самоопределении, об изначальном акте свободы. Объяснить же,
402что такое это самоопределение, тому, кому оно неведомо на
основе собственного созерцания, невозможно.
2. Если это самоопределение есть изначальное воление,
то из этого следует, что интеллигенция становится сама для
себя объектом только посредством воления.
Таким образом, акт воли дает полное решение нашей
проблемы — как интеллигенция познает себя в качестве
созерцающей. Теоретическая философия была завершена
в трех основных актах. В первом, еще бессознательном акте
самосознания Я было субъект-объектом, не будучи таковым для самого себя. Во втором, в акте ощущения, объектом для него стала только его объективная деятельность.
В третьем, в акте продуктивного созерцания, оно стало для
себя объектом в качестве ощущающего, т. е. в качестве
субъекта. Пока Я — только производящее, оно не объективно в качестве Я именно потому, что созерцающее
всегда направлено на нечто другое, а не на себя, и, будучи
тем, для чего все остальное объективно, само объективным
не становится; поэтому мы на протяжении всей этой эпохи
продуцирования не могли достигнуть того, чтобы производящее, созерцающее стало для себя объектом в качестве
такового. Потенцировано могло быть только продуктивное
созерцание (например, посредством организации), но не
самосозерцание самого Я. Лишь в волении и это самосозерцание возводится в высшую потенцию, так как посредством воления Я становится для себя объектом в качестве
целого, т. е. того, что оно есть, в качестве субъекта и объекта одновременно или в качестве производящего. Это
производящее как бы отделяется от лишь идеального Я и
уже никогда больше не сможет стать идеальным, но остается вечно и абсолютно объективным для самого Я.
3. Поскольку Я посредством акта самоопределения
становится для себя объектом в качестве Я, возникает
вопрос, как этот акт относится к изначальному акту самосознания, который, будучи также самоопределением, не
достигает такого же результата.
В предыдущем изложении уже дан отличительный
признак этих двух актов. В первом акте была только простая противоположность между определяющим и определяемым, равная противоположности между созерцающим
и созерцаемым. В данном же акте заключена не эта простая
противоположность, здесь определяющему и определяемому вместе противостоит созерцающее, а созерцаемое и созерцающее первого акта вместе составляют здесь созерцаемое.
403Основание этого различия состоит в следующем. В том
первом акте Я вообще было только в становлении, ибо оно
было не чем иным, как становившимся само для себя объектом; следовательно, в Я еще не было идеальной деятельности, которая одновременно могла бы рефлектировать то,
что возникает. В данном же акте Я уже есть, и речь идет
уже лишь о том, что оно становится для себя объектом
в качестве того, что оно уже есть. Следовательно, с объективной точки зрения этот второй акт самоопределения
действительно совершенно такой же, как первый, изначальный, только с той разницей, что в нем вся целостность
первого становится объектом для Я, тогда как в первом акте
объектом для Я становилось лишь объективное в Я.
Здесь, без сомнения, удобнее всего остановиться и на
часто возникающем вопросе: какой же общий принцип
объединяет теоретическую и практическую философию?
Этим принципом является автономия, которую обычно
кладут в основу одной практической философии, но, будучи
рассмотрена как принцип всей философии в целом, она в ее
последовательном развитии есть трансцендентальный идеализм. Различие между изначальной автономией и той,
о которой идет речь в практической философии, заключается в следующем: посредством изначальной автономии
Я есть абсолютно само себя определяющее, не будучи
таковым для самого себя. В одном и том же действии Я дает
себе закон и осуществляет его, вследствие чего оно и не
различает самого себя в качестве источника закона, но
видит законы лишь в своих продуктах, как в зеркале; напротив, в практической философии Я противоположно
в качестве идеального не реальному, а одновременно идеальному и реальному Я, и именно поэтому оно уже не
идеальное, а идеализирующее. Но по той же причине, по
которой идеальному и реальному, т. е. производящему,
Я противоположно идеализирующее Я, первое в практической философии есть уже не созерцающее, т. е. бессознательное, а сознательно производящее, т. е. реализующее.
Таким образом, практическая философия полностью
покоится на двойственности идеализирующего (намечающего идеалы) и реализующего Я. Между тем реализация
есть также продуцирование, т. е. то же, что в теоретической
философии — созерцание, с той только разницей, что здесь
Я производит сознательно; и,