свободе воли могли бы
быть выдвинуты против высказанного выше утверждения,
что Я объективное, являющее себя деятельным само по
себе, есть лишь созерцающее. Ибо предикат свободы приписывается не тому только объективному Я, выступающему
совершенно механически в действовании и в созерцании,
определенному в каждом свободном действовании, — свобода приписывается и может быть приписана тому Я, которое
парит между субъективным и объективным в волении,
определяет одно посредством другого или определяет самого себя во второй потенции, тогда как объективное Я,
которое в отношении свободы есть лишь определенное,
само по себе и для себя или вне определяющего Я остается
тем, чем оно было ранее, а именно только созерцанием.
Следовательно, если я подвергаю рефлексии лишь объективную деятельность как таковую, то в Я содержится
только природная необходимость; если же я подвергаю
рефлексии только субъективную деятельность, то в Я содержится только абсолютное воление, которое по самой
своей природе может иметь объектом лишь самоопределение само по себе; наконец, если я подвергаю рефлексии
деятельность, возвышающуюся над обеими, определяющую
одновременно деятельности субъективную и объективную,
то в Я окажется произвол, а с ним и свобода воли. Из этих
различных направлений рефлексии возникают различные
системы, рассматривающие проблему свободы; так, одна из
них вообще отрицает свободу, другая полагает ее в чистый
разум, т. е. в идеальную, направленную непосредственно на
самоопределение деятельность (тем самым при всех действиях, определенных как противоречащие разуму, придется считать, что разум пребывает в полном бездействии,
что, однако, совершенно устраняет свободу воли), третья
443же дедуцирует деятельность, выходящую за пределы обеих,
идеальной и объективной, в качестве той, которой только
и может быть присуща свобода.
Для этого полностью определяющего Я предопределения не существует, оно существует только для Я созерцающего, объективного. То, что для последнего предопределено
всякое действование, поскольку оно переходит во внешний
мир, в такой же мере не ущемляет Я, которое, возвышаясь
над явлением, есть абсолютно определяющее, как и предопределенность всего в природе, ибо названное объективное
Я по отношению к свободному есть только являющееся,
само по себе не обладающее реальностью и, подобно природе, служащее лишь внешней основой его действования. Ибо
на основании того, что действие предопределено для явления, или для одной созерцающей деятельности, я не могу
умозаключить, что оно таково и для свободной деятельности, поскольку они совершенно различны по своему достоинству, так что если только являющееся совершенно
независимо от определяющего, неявляющегося, то и, наоборот, столь же независимо и определяющее от являющегося;
каждое из них действует для себя — одно по свободному
произволу, а другое потому, что оно именно так определено,
следовательно, в полном соответствии со своими специфическими законами, и такая независимость их друг от друга
при полном их соответствии возможна лишь благодаря
предустановленной гармонии. Здесь, следовательно, тот
момент, когда впервые выступает уже ранее выведенная
и определенная нами гармония между свободно определяющим и созерцающим, причем каждое так отделено от
другого, что взаимовлияние их было бы невозможно, если
бы согласование их не достигалось посредством чего-то,
находящегося вне обоих. Что такое это третье, мы еще до
сих пор объяснить не можем и должны пока, удовлетворившись тем, что наметили и указали этот момент, наивысший во всем исследовании, ожидать дальнейшего выяснения в ходе последующего изложения.
Заметим еще только, что если для свободно определяющего и существует, как мы утверждали выше, предопределение, с необходимостью требуя изначального отрицания свободы в качестве условия индивидуальности и —
косвенно — взаимодействия между интеллигенциями, то
само это предопределение мыслимо лишь посредством
единого изначального акта свободы, который, правда, не
осознается. По этому вопросу мы отсылаем наших читателей к исследованиям Канта о радикальном зле 16.
444Обозревая еще раз весь ход нашего исследования, мы
видим, что сначала делалась попытка объяснить предпосылку обыденного сознания, которое, находясь на низшей
ступени абстракции, различает объект воздействия и воздействующее или действующее; в связи с этим возник
вопрос, как объект может быть определен посредством
действующего на него. На это мы отвечаем: объект, на
который действуют, и само действование едины, а именно
оба они — только созерцание. Тем самым мы достигли того,
что имели в волении лишь одно определенное, а именно
созерцающее, которое есть одновременно и действующее.
Следовательно, это действующее объективное и внешний
мир изначально существовали не независимо друг от друга,
и то, что было положено в одно, было тем самым положено
и в другое. Однако этому чисто объективному противостояло в сознании субъективное, которое в силу абсолютного
требования становится для Я объектом, тогда как то, чисто
объективное, объективировалось вовне в направлении,
совершенно не зависящем от Я. Следовательно, не могло
быть действования, посредством которого для Я стало бы
объектом все воление без некоего самоопределяющего,
которое, возвышаясь над субъективной и объективной деятельностями, впервые могло привести нас к постановке
вопроса, как же посредством этого только определяющего,
выходящего за пределы всего объективного, могло быть
определено объективное, или созерцающее.
Дополнения
Однако до рассмотрения этого вопроса нам необходимо
остановиться на другом, а именно: поскольку направленная вовне деятельность (влечение), как бы Я ни определяло самого себя, объективное ли в себе субъективным или
субъективное объективным, во всяком случае остается
единственным средством, с помощью которого что-либо из
Я может достигнуть внешнего мира, то и самоопределением
это влечение снято быть не может. Следовательно, возникает вопрос, как относится влечение, направляемое вовне
нравственным законом, к идеальной, обращенной только на
чистое самоопределение деятельности.
Мы можем указать лишь основные моменты ответа на
этот вопрос, поскольку в нашем исследовании он является
лишь промежуточным звеном. Чистая воля не может стать
объектом для Я, не имея одновременно сама внешнего объекта. Однако, как только что было выведено, этот внешний
445объект сам по себе не обладает реальностью, но служит
лишь средством являемости для чистой воли, будучи не чем
иным, как ее выражением во внешнем мире. Таким образом, чистая воля не может стать для самой себя объектом,
не отождествляя с собой внешнего мира. Однако при тщательном анализе понятия счастья обнаруживается, что
в нем содержится не что иное, как именно это тождество
того, что независимо от воления, с самим волением. Следовательно, счастье, объект естественного влечения, должно
быть лишь явлением чистой воли, т. е. одним и тем же
объектом с самой чистой волей. Они должны быть совершенно едины, причем так, чтобы между ними было невозможно такое синтетическое отношение, как, например,
между обусловливающим и обусловленным, но чтобы независимо друг от друга они вообще не могли существовать.
Если под счастьем подразумевается нечто, возможное и независимо от чистой воли, то такого просто быть не должно.
Если же счастье только тождество внешнего мира и чистой
воли, то они составляют один и тот же объект, лишь рассматриваемый с разных сторон. Но как счастье не может
быть независимым от свободной воли, так же немыслимо,
чтобы конечное существо стремилось к чисто формальной
нравственности, ибо сама нравственность может стать для
него объективной лишь посредством внешнего мира. Непосредственный объект влечения — не чистая воля и не
счастье, а внешний объект в качестве выражения чистой
воли. Это совершенно тождественное, чистая воля, господствующая во внешнем мире, и есть единственное наивысшее благо.
Хотя природа и не относится к действованию абсолютно
пассивно, она тем не менее не может абсолютно противостоять достижению высшей цели. Природа не способна действовать в подлинном смысле этого слова. Но разумные
существа могут действовать, и взаимодействие между ними
в объективном мире как необходимой для этого среде составляет даже условие свободы. Ограничивают ли все
разумные существа свою деятельность возможностью свободной деятельности других или нет, зависит от абсолютной случайности, от произвола. Однако так быть не
может. Самое священное не должно быть делом случайности. Силой нерушимого закона следует воспрепятствовать
тому, чтобы во всеобщем взаимодействии ущемлялась
свобода индивидуума. Эта принудительная сила закона не
может, правда, направляться непосредственно против свободы, так как разумное существо не может быть принужде-
446но, а может быть лишь определено само принудить себя;
к тому же это принуждение может быть направлено не
против чистой воли, единственный объект которой есть
общее всем разумным существам самоопределение само по
себе, а только против исходящего от индивидуума и возвращающегося к нему эгоистического влечения. В качестве же
средства принуждения или оружия, направленного против
этого влечения, не может быть использовано ничего иного,
кроме него самого. Внешний мир должен был бы быть
организован таким образом, чтобы в тех случаях, когда это
влечение преступает свою границу, принуждать его противодействовать самому себе и противополагать ему нечто
такое, чего свободное существо может желать в качестве
существа разумного, а не природного; в результате этого
действующий оказывается в противоречии с самим собой
и может хотя бы заметить наличие в самом себе внутреннего раздвоения.
В объективном мире самом по себе не может содержаться основание для подобного противоречия, ибо он пребывает в полной индифферентности по отношению к действиям
свободных существ как таковых; следовательно, основание
этого противоречия по отношению к своекорыстным стремлениям может быть заложено в него только разумными
существами.
Над первой природой должна быть как бы воздвигнута
вторая, и высшая, в которой господствует закон природы,
но совсем иной, чем в зримой природе, а именно закон, необходимый для свободы. Неуклонно и со столь же железной необходимостью, с которой в чувственной природе
за причиной следует действие, в этой второй природе за
посягательством на свободу другого мгновенно должно
возникать препятствие эгоистическому влечению. Таким
описанным здесь законом природы является правовой закон, вторая же природа, в которой этот закон господств у е т , — правовой строй, дедуцированный поэтому в качестве условия продолжающегося сознания.
Из этой дедукции явствует, что учение о праве следует
считать не разделом морали или практической наукой
вообще, а наукой чисто теоретической, которая является
для свободы тем, чем механика является для движения,
поскольку эта наука дедуцирует тот механизм природы,
при наличии которого свободные существа как таковые
могут мыслиться во взаимодействии, механизм, который
сам, без сомнения, может быть создан лишь свободой без
какого-либо участия природы. Ибо, как говорит поэт, «не
447ведает природа чувств высоких», а в Евангелии сказано,
что солнце господа светит как праведным, так и неправедным 17. Однако именно из того, что правовой строй
должен быть только дополнением зримой природы, следует, что правопорядок — не моральное, а чисто природное
устройство, над которым свобода столь же не властна, как
и над чувственной природой. Поэтому неудивительно, что
все попытки преобразовать этот порядок в моральный
оказываются неприемлемыми из-за проявляющегося в них
неразумия и его непосредственного следствия — чудовищного деспотизма. Ибо, хотя правовой порядок по содержанию как будто осуществляет то же, чего мы ждем от
провидения, и вообще является наилучшей теодицеей, на
которую способен человек, тем не менее по форме он не
осуществляет то же, что провидение, и во всяком случае не
так, как провидение, т. е. не с такой обдуманностью и осмотрительностью. Правовой строй следует рассматривать
как машину, устройство которой заранее рассчитано на
определенные случаи и которая сама, т. е. совершенно
слепо, приходит в действие, как только эти случаи даны; и,
хотя эта машина создана и пущена в ход руками человека,
она и после того, как создавший ее человек оставляет ее,
продолжает, подобно зримой природе, действовать независимо в соответствии со своими законами, так, словно она
обязана своим существованием только себе. Поэтому если
правовой строй, по мере того как он приближается к естественному порядку вещей, становится все более совершенным, то в таком правовом устройстве, где господствует не
закон, а деспотическая воля судьи, который осуществляет
право с неумолимостью провидения,