бы с таким же
успехом выносить суждение о прошлом исходя из настоящего, и попытка показать, как из современности можно со
строгой необходимостью вывести прошлое, была бы не
лишена интереса.
В ответ на это разъяснение нам могут возразить, что
прошедшая история полагается ведь не каждым индивидуальным сознанием и уж ни в одном сознании не положено
все прошлое, а только главные его события, которые в качестве таковых только потому и могут быть познаны, что они
продолжают оказывать влияние вплоть до настоящего времени, воздействуя и на индивидуальность каждого отдельного человека; на это мы ответим, что, во-первых, и для
него история существует лишь постольку, поскольку прошлое воздействовало именно на него, и в той мере, в какой
оно на него воздействовало; во-вторых, все то, что когдалибо было в истории, действительно связано или может
быть связано с индивидуальным сознанием каждого, но не
непосредственно, а через бесконечное множество промежуточных звеньев, причем таким образом, что, если бы можно
было выявить эти промежуточные звенья, стала бы очевидной необходимость всего прошлого для формирования
именно этого сознания. Вместе с тем, однако, несомненно,
что, подобно тому как большая часть людей каждой эпохи
никогда не существовала в том мире, к которому, собственно говоря, относится история, не существовало в ней
и множество событий. Ибо совершенно так же, как не могут
быть увековечены в памяти потомства физическая причина
и физическое воздействие, не может обрести существование
в истории и то, что служит лишь интеллектуальным продуктом или только промежуточным звеном, посредством
454которого будущим поколениям передается культурное наследие прошлого и которое само не является причиной
нового в будущем. Следовательно, сознанием каждой индивидуальности полагается лишь то, что продолжало действовать вплоть до настоящего момента, но именно это и есть то
единственное, что принадлежит истории и было в истории.
Что же касается трансцендентальной необходимости
истории, то выше уже была дана ее дедукция, состоявшая
в том, что перед разумными существами поставлена проблема всеобщего правового устройства и что решена эта
проблема может быть только родом, т. е. только историей.
Здесь же нам представляется достаточным ограничиться
выводом, согласно которому единственным подлинным
объектом исторического повествования может быть постепенное формирование всемирного гражданского устройства, ибо именно оно и есть единственное основание
истории. Любая история, которая не является всемирной,
может быть только прагматической, т. е. в соответствии
с установленным еще в древности понятием преследовать
определенную эмпирическую цель. Понятие же прагматической всемирной истории внутренне противоречиво. Все
остальное, что обычно входит в историческое повествование,— развитие искусства, науки и т. д.— либо вообще по
существу не относится к историческому повествованию
18
, либо служит просто документом или промежуточным звеном, ибо открытия в области науки и техники
способствуют росту прогресса человечества в деле создания
всеобщего правового порядка главным образом тем, что
умножают и усиливают средства вредить друг другу и создают множество неведомых ранее бед.
В
В предшествующем изложении было в достаточной мере
доказано, что в понятии истории заключено понятие бесконечного прогресса. Из этого, правда, нельзя сделать непосредственный вывод о способности человеческого рода
к бесконечному совершенствованию, ибо те, кто это отрицает, могут с равным основанием утверждать, что у человека,
как и у животного, нет истории, что он замкнут в вечном
круговороте действий, которые он бесконечно повторяет,
подобно Иксиону, вращающемуся на своем колесе 19, и при
постоянных колебаниях, а подчас и кажущихся отклонениях от заданной кривой неизменно возвращается к своей
исходной точке. Разумное решение этого вопроса усложня-
455ется тем, что сторонники и противники веры в совершенствование человечества полностью запутались в том, что
следует считать критерием прогресса; одни рассуждают
о прогрессе человечества в области морали, критерием чего
мы рады были бы обладать, другие — о прогрессе науки
и техники, который, однако, с исторической (практической) точки зрения является скорее регрессом или во
всяком случае прогрессом, антиисторическим по своему
характеру, для подтверждения чего достаточно обратиться
к самой истории и сослаться на суждения и пример тех
народов, которые могут считаться в историческом смысле
классическими (например, римлян). Однако если единственным объектом истории является постепенная реализация правового устройства, то критерием в установлении
исторического прогресса человеческого рода нам может
служить только постепенное приближение к этой цели. Ее
полное достижение мы не можем ни предсказать на основании опыта, которым мы к настоящему моменту располагаем, ни априорно доказать теоретически. Эта цель остается
вечным символом веры творящего и действующего человека.
С
Теперь мы переходим к основной особенности истории,
которая заключается в том, что она должна отражать свободу и необходимость в их соединении и сама возможна лишь
посредством этого соединения.
Это соединение свободы и необходимости в действовании мы уже дедуцировали в качестве обязательного в совсем другом аспекте, вне связи с понятием истории.
Всеобщее правовое устройство является условием свободы, так как без него свобода гарантирована быть не
может. Ибо свобода, которая не гарантирована общим
естественным порядком, непрочна, и в большинстве современных государств она подобна некоему паразитирующему
растению, которое в общем терпят в силу неизбежной
непоследовательности, но так, что отдельный индивидуум
никогда не может быть уверен в своей свободе. Так быть не
должно. Свобода не должна быть милостью или благом,
которым можно пользоваться только как запретным плодом. Свобода должна быть гарантирована порядком, столь
же явным и неизменным, как законы природы.
Однако этот порядок может быть реализован только
свободой, и его создание является целиком и полностью
делом свободы. Но в этом заключено противоречие. То, что
456служит первым условием внешней свободы, именно поэтому столь же необходимо, как сама свобода. Но осуществить
это можно только посредством свободы, т. е. возникновение
такого условия зависит от случайности. Как же соединить
эти противоречивые положения?
Соединить их можно только в том случае, если в самой
свободе уже заключена необходимость; но как же мыслить
подобное соединение?
Мы пришли к важнейшей проблеме трансцендентальной философии, выше (II), правда, уже попутно сформулированной, но еще не решенной.
Свобода должна быть необходимостью, необходимость — свободой. Но необходимость в противоположность
свободе есть не что иное, как бессознательное. То, что во
мне бессознательно, непроизвольно, то, что сознательно,
вызвано во мне моим волением.
Следовательно, утверждение «в свободе должна быть
необходимость» означает то же, что и утверждение «посредством самой свободы и когда я считаю, что действую
свободно, бессознательно, т. е. без моего участия, возникает
нечто, мною не предполагаемое»; иными словами, сознательной, т. е. той свободно определяющей деятельности,
которую мы вывели раньше, должна противостоять деятельность бессознательная, посредством которой, невзирая
на самое неограниченное проявление свободы, совершенно
непроизвольно и, быть может, даже помимо воли действующего возникает нечто такое, что он сам своим волением
никогда бы не мог осуществить. Это положение, сколь бы
парадоксальным оно ни представлялось, есть не что иное,
как трансцендентальное выражение всеми признанного
и всеми предполагаемого отношения свободы к скрытой
необходимости, которую называют то судьбой, то провидением, хотя при этом не мыслится ничего определенного; это
и есть то отношение, в силу которого люди, действуя свободно, должны помимо своей воли становиться причиной
чего-то, к чему они никогда не стремились, или, наоборот,
в силу которого совершенно не удается и позорно проваливается то, к чему они в своей свободной деятельности
стремились, напрягая все свои силы.
Подобное вторжение скрытой необходимости в человеческую свободу предполагается не только искусством трагедии, полностью основанным на этой предпосылке, но
и в действиях и поступках обыденной жизни. Это предпосылка, без которой вообще нельзя было бы желать ничего
заслуживающего внимания, без которой человека не могло
457бы воодушевить мужество, заставляющее его действовать,
как повелевает ему долг, не заботясь о последствиях; ведь
самопожертвование немыслимо без уверенности в том, что
род, к которому принадлежит человек, никогда не остановится в своем продвижении, а разве возможна подобная
уверенность, если она основана только на свободе? Здесь
должно присутствовать нечто более высокое, чем человеческая свобода, на что только и можно с уверенностью
рассчитывать в наших поступках и действиях. Без этого
человек никогда бы не решился предпринять что-либо,
чреватое серьезными последствиями, так как даже самый
совершенный расчет может быть настолько нарушен вторжением чужой свободы, что результат его действий окажется совершенно иным, чем он предполагал. Даже чувство
долга, заставившее меня принять решение, не могло бы
внушить мне спокойствие относительно возможных последствий моих действий, если бы, невзирая на то что мои
поступки зависят от моей свободы, последствия моих действий, или то, что вытекает из них для всего моего рода, не
являлись бы следствием отнюдь не моей свободы, а чего-то
совсем иного и более высокого.
Следовательно, и для самой свободы необходима предпосылка, что человек, будучи в своем действовании свободен, в конечном результате своих действий зависит от
необходимости, которая стоит над ним и сама направляет
игру его свободы. Эта предпосылка должна теперь получить трансцендентальное объяснение. Объяснить ее провидением или судьбой — значит вообще ее не объяснить, ибо
провидение и судьба и есть здесь именно то, что должно
быть объяснено. В том, что провидение существует, мы не
сомневаемся, не сомневаемся мы и в существовании того,
что вы называете судьбой, ибо мы ощущаем ее вмешательство в наши действия, ее влияние на удачу или неудачу
наших замыслов. Но что же такое судьба?
Если мы сведем эту проблему к трансцендентальному
выражению, она будет означать следующее: как может для
нас, если мы совершенно свободны, т. е. действуем сознательно, без участия нашего сознания возникнуть нечто,
никогда не предполагавшееся, нечто такое, что наша свобода, будучи предоставлена самой себе, никогда бы не
совершила?
То, что возникает для меня непреднамеренно, возникает
как объективный мир; посредством моего свободного действования для меня должно возникнуть также нечто объективное, вторая природа, правовое устройство. Однако
458посредством свободного действования для меня ничто объективное возникнуть не может, ибо объективное как таковое всегда возникает бессознательно. Следовательно, было
бы непонятно, как это второе объективное может возникнуть посредством свободного действования, если бы сознательной деятельности не противостояла деятельность бессознательная.
Но объективное возникает для меня бессознательно
лишь в созерцании; следовательно, приведенное выше положение означает: объективное в моем свободном действовании должно быть, собственно говоря, созерцанием; тем
самым мы возвращаемся к приведенному нами раньше
положению, отчасти уже получившему свое объяснение,
отчасти лишь теперь обретающему полную ясность.
Дело в том, что здесь объективное в действовании
получит совсем иное значение, чем оно имело до сих пор.
А именно, все мои действия направлены на нечто такое, что
в качестве конечной цели может быть осуществлено
не отдельным индивидуумом, а только всем родом; во
всяком случае все мои действия должны быть направлены
на это. Успех моей деятельности зависит, таким образом, не
от меня, а от воли всех остальных, и я нисколько не продвинусь к достижению этой цели, если к ней не будут стремиться все. Но это-то сомнительно и неопределенно, более
того, невозможно, поскольку подавляющее большинство
людей далеки даже от мысли о такой цели. Как же выйти из
этого состояния неуверенности? Можно предположить, что
человечество движется непосредственно к достижению морального миропорядка, и постулировать его в качестве
условия достижения упомянутой цели. Однако как доказать, что этот моральный миропорядок можно мыслить
существующим объективно, совершенно независимо от свободы? Можно утверждать, что моральный миропорядок
будет существовать, как только мы его установим, но где же
он установлен? Он является результатом действий всех
интеллигенции в той мере, в какой все они непосредственно
или опосредствованно не хотят ничего иного, кроме данного устройства мира. Пока этого нет, мир не существует.
Каждую отдельную интеллигенцию можно рассматривать
как неотъемлемую часть Бога или морального миропорядка. Каждое