абстрактное, мышлению нечего преодолевать.

Гегель и сам описывает это движение с помощью одних

абстракций, таких, как бытие, становление и т. п., как

движение в чистом, т. е. лишенном препятствий, эфире.

Отношение это таково: поэзия может, например, изображать душу поэта в соотношении и в борьбе с действительностью, в этом будет ее подлинно объективное содержание. Но предметом поэзии может быть и поэзия вообще

и in abstracto, она может быть поэзией о поэзии. Некоторые наши писатели, именуемые романтиками, так никогда и не вышли за пределы подобного прославления

поэзии посредством поэзии. Но никто не считал эту поэзию

о поэзии подлинной поэзией.

В качестве противоположности своему утверждению,

что понятие есть единственно реальное, Гегель приводит

мнение, согласно которому истина покоится на чувственной

реальности. Это могло бы быть, однако, лишь в том случае, если бы понятие было сверхчувственной, более того,

единственной сверхчувственной реальностью. Очевидно, Гегель так полагает. Это предположение идет прямо от Канта,

считавшего, что Бог есть лишь понятие разума, идея разума. Между тем понятию противостоит не только чувственно реальное, но и реальное вообще, как чувственное,

так и сверхчувственное. Гегель полагает, что единственное

возражение против идеи его «Логики», или возможный упрек, может заключаться только в том, что эти мысли суть

только мысли, тогда как истинное содержание есть только

в чувственном восприятии. Однако об этом (о чувственном

восприятии) и здесь нет речи. Не вызывает сомнения, что

содержание высшей науки, философии, действительно составляют только мысли и что сама философия есть лишь

509наука, созданная мышлением. Следовательно, порицать

надлежит не то, что содержание философии составляют

только мысли, но что предмет этих мыслей — только понятие или понятия. Помимо понятий Гегель способен мыслить только чувственную реальность, что, очевидно, является petitio principii 6, ибо Бог, например, есть не только

понятие, но и не чувственная реальность. Гегель часто

ссылается на то, что испокон веку полагали, что к философии следует прежде всего относить мышление или размышление. Безусловно, но из этого еще не следует, что

предмет этого мышления составляет также только само

мышление или понятие. Это относится и к его словам:

«Человек отличается от животного лишь мышлением» 7.

Если считать это правильным, то содержание этого мышления остается совершенно неопределенным, ибо ни геометр,

рассматривающий доступные чувственному представлению

фигуры, ни естественник, изучающий предметы или процессы чувственного мира, ни теолог, который видит в Боге

сверхчувственную реальность, никогда не согласится с тем,

что он не мыслит только потому, что содержание его мышления не есть чистое понятие.

В наше намерение не входит рассматривать здесь более

подробно отдельные проблемы гегелевской «Логики». Нас

интересует только его система в целом. Поскольку «Логика» Гегеля лишь поверхностно связана с системой, лежащей в ее основе, она носит по отношению к ней совершенно случайный характер. Тот, кто судит только о его

«Логике», еще не может судить о самой системе. Тот же,

кто выступает лишь против отдельных пунктов «Логики»,

пусть он даже не будет неправ и проявит большое остроумие и правильное ее понимание, по отношению к целому

ничего не достигнет. Я полагаю, что эту так называемую

реальную логику легко можно разработать в десяти различных вариантах. Однако это не мешает мне отдавать

должное многим необыкновенно умным замечаниям, особенно методологического характера, которые мы обнаруживаем в «Логике» Гегеля. Однако Гегель настолько замкнулся в методологических вопросах, что забыл обо всем

том, что находится вне этой области.

Итак, теперь я обращаюсь непосредственно к самой системе Гегеля и не премину при этом ответить на упреки,

которые Гегель делал автору предшествующей системы.

Хотя понятие и не может быть единственным содержанием мышления, можно было бы по крайней мере считать верным утверждение Гегеля, что логика в том мета-

510физическом смысле, который он ей придает, должна составлять реальную основу всей философии. Тогда могло бы

быть верным — это настойчиво повторяет Г е г е л ь , — что

все, что есть, есть в идее, или в логическом понятии, и, следовательно, идея есть истина всего, в которую все входит

как в свое начало и в свое завершение. Таким образом,

что касается этого постоянно повторяемого положения, то

можно было бы согласиться с тем, что все заключено в логической идее, причем таким образом, что оно вообще не

могло бы быть вне ее, поскольку лишенное смысла в самом деле никогда и нигде существовать не может. Однако

тем самым логическое выступает как только отрицательная

сторона существования, как то, без чего ничто существовать не может; из чего еще, однако, отнюдь не следует,

что все существует лишь посредством его. В логической

идее может находиться все без того, чтобы это что-либо

объясняло, подобно тому как, например, в чувственном

мире все выражено в числе и мере, хотя ни геометрия,

ни арифметика чувственный мир не объясняют. Весь мир

лежит как бы в сетях рассудка или разума, но вопрос состоит именно в том, как он в эти сети попал, ибо в мире,

очевидно, есть еще и нечто другое, нечто большее, чем просто разум, даже нечто стремящееся выйти за эти границы.

Основная цель «Логики» Гегеля, то, чем он больше

всего гордится, состоит якобы в том, что в своем конечном результате она обретает значение спекулятивной

теологии, т. е. что она есть подлинная конструкция идеи

Бога, что тем самым эта идея, или абсолютное, здесь

не простая предпосылка, как в непосредственно предшествующей системе, а сущностно результат. Этим

предшествующей философии делается двойной упрек:

1) что в ней абсолютное — не обоснованный результат,

а лишь необоснованная предпосылка; 2) что в ней вообще есть предпосылка, тогда как Гегель видит преимущество своей философии в том, что в ней ничего, совершенно ничего не служит предпосылкой. Между тем

что касается последнего утверждения, то Гегель, разрабатывая логику в ее высоком смысле, как первую философскую науку, вынужден пользоваться без какоголибо обоснования обычными логическими формами, т. е.

должен их предполагать. Так, например, он говорит:

«Чистое бытие есть ничто», при этом совершенно не

обосновывая значение этого есть. Совершенно очевидно,

что в обыденной жизни мы пользуемся, не размышляя

511и не считая нужным оправдываться в этом, не только логическими формами, но едва ли не всеми понятиями; примерно таковы понятия, которыми и Гегель пользуется

с самого начала, которые он, следовательно, предполагает. Вначале, правда, он как будто требует столь немногого, что об этом и говорить не стоит, столь лишенного содержания, как бытие вообще, так что трудно

с этим не согласиться. Гегелевское понятие — это индийский бог Вишну в своем третьем воплощении, противостоящий великану Махабале, князю тьмы (как бы

воплощению духа незнания), который достиг высшей

власти над всеми тремя мирами. Вишну является сначала в образе маленького карлика-брахмана и просит дать

ему только три фута земли (три понятия — бытие, ничто, становление); но едва великан удовлетворяет его

просьбу, как карлик достигает громадного размера, одним движением хватает землю, другим — небо и уже готов был схватить третьим движением ад, но тогда великан падает ниц и смиренно признает власть высшего

бога, который в свою очередь великодушно оставляет

ему господство над царством тьмы (разумеется, под своей

верховной властью). Допустим, что три понятия — бытие, ничто, становление — ничего, кроме себя, не предполагают и что они — первые чистые мысли. Однако эти

понятия заключают в себе еще одно определение: одно

из них — первое, другое — второе, в целом их три, и эта

троичность впоследствии повторяется там, где уже захвачено большее пространство во все больших измерениях. Гегель и сам очень часто говорит о все повторяющемся трехчленном делении, или трихотомии, понятий.

Но как же можно здесь, на самой крайней границе философии, где она еще едва что-либо утверждает, с трудом

находит слова и язык, применять понятие числа? 8

Помимо упомянутого достоинства общего характера — отсутствия предпосылки — в этой философии

есть якобы еще особое достоинство, которое заключается

в том, что она превосходит предшествующую систему

тем, будто в последней абсолютное лишь предпосылка,

тогда как в ней оно есть результат, нечто созданное и

обоснованное. Это — недоразумение, которое я здесь

вкратце поясню. Как вы знаете, в той системе абсолютное в качестве отправной точки (в качестве terminus

a quo) есть чистый субъект. Совершенно так же, как

Гегель утверждает, что истинно первая дефиниция абсолютного гласит: «Абсолютное есть чистое бытие», я

512мог бы сказать, что истинно первая дефиниция абсолютного гласит: «Абсолютное есть субъект». Лишь постольку, поскольку этот субъект сразу же должен быть

мыслим и в своей возможности стать объектом (лишенным самости субъектом), я назвал абсолютное также

безразличием (равной возможностью, неразличенностью) субъекта и объекта, подобно тому как позже,

когда оно уже мыслится в акте, я назвал его живым,

вечно движущимся, ничем не снимаемым тождеством

субъективного и объективного. Следовательно, в предшествующей системе абсолютное служит предпосылкой

так же, как в гегелевской системе предпосылкой служит

чистое бытие, о котором он ведь говорит, что это — первое понятие абсолютного. Однако абсолютное не есть,

конечно, только начало или только предпосылка, оно

также и конец, и в этом смысле результат, т. е. абсолютное в своем завершении. Однако определенное таким

образом абсолютное, абсолютное в той мере, в какой для

него все моменты бытия ниже и относительно вне его

и которое положено уже не как могущее спуститься в

бытие, в становление, т. е. положено как сущий и остающийся д у х , — это абсолютное и в предшествующей системе также конец или результат. Различие между системой Гегеля и более ранней системой в вопросе об

абсолютном заключается лишь в следующем: в более

ранней системе нет двойного становления, логического

и реального, но, отправляясь от абстрактного субъекта,

от субъекта в его абстрактности, она с первых же шагов

находится в природе и уже не нуждается в дальнейшем

объяснении перехода от логического к реальному. Гегель, напротив, поясняет свою логику как такую науку,

в которой божественная идея приходит к своему завершению логически, т. е. только в мышлении, до всякой

действительности, природы и времени. Здесь, следовательно, завершенная божественная идея выступает у него

уже как логический результат; однако сразу же после

этого (т. е. после того, как она прошла через природу

и духовный мир) он хочет еще раз обрести ее как

реальный результат. Таким образом, у Гегеля есть,

правда, известное преимущество по сравнению с предшествующей системой, а именно, как уже было сказано,

двойное становление. Однако если логика — наука, в которой божественная идея завершается только в мышлении, то следовало бы ожидать, что тем самым философия

здесь кончается или если она следует дальше, то это

513продвижение может иметь место лишь в совсем другой

науке, где речь уже идет не только об идее, как это было

в первой. Между тем для Гегеля логика есть лишь часть

философии — идея получила свое логическое завершение, теперь той же идее надлежит получить свое реальное завершение. Ибо идея совершает переход в природу.

Прежде чем обратиться к этому переходу, я хотел бы

упомянуть еще об одном порицании, которое Гегель выносит системе тождества. Упомянутое выше порицание

(будто в предшествующей Гегелю философии абсолютное было только предпосылкой) высказывалось и следующим образом: вместо того чтобы доказывать абсолютное средствами науки, эта философия ссылается на

интеллектуальное созерцание, о котором мы ничего не

знаем. Можно лишь с