уверенностью сказать, что в нем
нет ничего научного, что оно лишь нечто субъективное,
быть может, только индивидуальное, своего рода мистическая интуиция, присущая лишь немногим избранным,
чей опыт весьма упростил бы научное исследование.
Прежде всего следует заметить, что в первом аутентичном изложении философии тождества, единственно с самого начала признанном автором строго научным *, слова
«интеллектуальное созерцание» вообще отсутствуют,
и тому, кто их там обнаружит, можно было бы обещать вознаграждение. Об интеллектуальном созерцании в самом
деле впервые и изначально речь шла в работе, предшествовавшей упомянутому изложению **. Однако как там
о нем говорится? Для того чтобы объяснить это, мне необходимо вернуться к значению интеллектуального созерцания у Фихте. Ибо хотя это понятие вошло в науку уже со
времен Канта, применение его к началу философии введено
Фихте. Фихте считал необходимым иметь в качестве начала непосредственно достоверное. Таковым было для него
Я, в котором он посредством интеллектуального созерцания хотел обрести уверенность как в непосредственно достоверном, т. е. несомненно существующем. Выражение
«интеллектуальное созерцание» и было высказанное с непосредственной достоверностью «Я существую». Интеллектуальным созерцанием этот акт был назван потому, что
* «Zeitschrift fur speculative Physik», Bd II, Ш. 2 (Bd IV, S. 105) 9.
** Uber den wahren Begriff der Naturphilosophie l 0 . — «Zeitschrift fur
speculative Physik», Bd 2, Hf. 1, 1801. Эта работа должна служить свидетельством в пользу того, что автор сознавал свой метод как положенное
в первом понятии, требующее продвижения противоречие, хотя многие
охотно отрицали бы это.
514здесь в отличие от чувственного созерцания субъект и
объект не различны, а одно и то же. У меня же в упомянутой работе говорится не о Я как непосредственно достоверном — в качестве которого оно выступает в интеллектуальном с о з е р ц а н и и , — а о том, что получено в интеллектуальном созерцании посредством абстрагирования от
субъекта, об извлеченном из интеллектуального созерцания, т. е. о всеобщем, лишенном определения субъектобъекте, — он, следовательно, уже не есть нечто непосредственно достоверное, но, будучи извлечен из интеллектуального созерцания, может быть только содержанием чистой мысли: лишь это — начало объективной, освобожденной от всякой субъективности философии. Фихте обратился
к интеллектуальному созерцанию, чтобы доказать существование Я. Как же можно допустить мысль, что его последователь пытался с помощью того же интеллектуального
созерцания доказать существование того, что уже есть совсем не Я, а абсолютный субъект-объект? Доказательность
интеллектуального созерцания применительно к Я состоит
только в его непосредственности; в «Я существую» заключена непосредственная достоверность, однако заключено ли
также в утверждении «это существует» и то, что всеобщий
субъект-объект существует? Ведь здесь вся сила непосредственности утеряна. Речь уже идет совсем не о существовании, а только о чистом содержании, о сущности того,
что содержалось в интеллектуальном созерцании. Я —
лишь определенное понятие, определенная форма субъектобъекта; ее надлежит сбросить, для того чтобы субъектобъект вообще выступил как общее содержание всего бытия. Пояснение, согласно которому из интеллектуального
созерцания надлежало извлечь общее понятие субъектобъекта, было достаточным доказательством того, что здесь
речь идет о сути, о содержании, а не о существовании.
Гегель мог порицать меня за то, что я не вполне ясно и отчетливо выразил свою мысль (хотя я достаточно ясно указал на то, что у меня, в отличие от Фихте, речь идет уже
не о бытии, не о существовании) *; вместо этого он утверждает, что, поскольку Фихте с помощью интеллектуаль-
* Так как философия тождества занималась чистым Что вещей,
не высказываясь об их действительном существовании, она только в этом
смысле могла именовать себя абсолютным идеализмом в отличие от идеализма только относительного, отрицающего существование внешних вещей (ибо он все-таки сохраняет известное отношение к существованию).
Наука разума есть абсолютный идеализм, поскольку она вообще не ставит
вопроса о существовании.
515ного созерцания доказал существование Я, в моей философии делается попытка таким же образом доказать существование всеобщего субъект-объекта. Против самого
этого намерения он совершенно не возражает и критикует
лишь неубедительность доказательства. Речь действительно идет о том, что есть; однако именно это и надлежит
найти. Его нет еще даже как действительно мыслимого, т. е.
как логически осуществленного. Оно с самого начала лишь
воление этого; «пистолет, из которого будет произведен выстрел» лишь воление того, однако, находясь в противоречии с невозможностью обрести над ним власть, с невозможностью остановить его, оно само непосредственно втягивается в прогрессирующее и увлекающее за собой движение, в котором сущее до самого конца выступает как то,
что никогда не осуществляется, а лишь должно быть осуществлено.
Ведь вопрос гласит прежде всего: что Есть; как могло,
следовательно, то, от чего отправляются, уже само быть
сущим, существующим, тогда как сущее, существующее
еще только должно быть найдено? Гегель, правда, имеет
в виду не абсолютное, а существующее абсолютное и предполагает, что в предшествующей ему философии речь идет
о том же; поскольку же он не видит в ней попытки доказать существование абсолютного (подобно тому как он
хочет доказать его в своей «Логике»), он полагает, что
доказательство должно было уже заключаться в интеллектуальном созерцании.
Я считаю необходимым заметить, что в том (первом)
изложении системы тождества слово «абсолютное» вообще
отсутствует, так же как и выражение «интеллектуальное
созерцание». Это слово не могло там быть, так как эта
работа не была доведена до конца. Абсолютным эта философия называла лишь остановившуюся на себе, сущую,
объявленную свободной от всякого продвижения и дальнейшего иностановления потенцию. Она была последним, чистым результатом. Проходившее же через все эта философия называла не абсолютным, а абсолютным тождеством
именно для того, чтобы устранить всякую мысль о субстрате, о субстанции. Субстанцией, сущим оно становится
только в последний момент, ибо все движение шло лишь
к тому, чтобы обрести сущее (то, что Есть) как сущее,
что в начале, которое именно поэтому и обозначалось как
неразличенность, было невозможно. До этого оно не есть
что-либо, о чем я имею понятие, но лишь понятие всего
сущего как последующего. Оно есть то, чего никогда не
516было, что исчезает, как только оно мыслится, и Есть всегда
лишь в последующем, но и там лишь определенным образом, следовательно, действительно Есть лишь в конце. Там
оно только и принимает наименование сущего, так же как
и абсолютного. Поэтому в (первом) изложении автор намеренно пользовался лишь такими абстрактными выражениями, как абсолютная неразличенность, абсолютное тождество, и лишь в последующих работах, быть может снисходя в известной степени к тем, кто непременно требовал субстрата, позволил себе уже в самом начале употребить слово «абсолютное» 11.
Однако если я и отвергаю интеллектуальное созерцание
в том смысле, в каком мне приписывает его Гегель, то из
этого не следует, что оно не имело для меня иного значения, которое оно еще и теперь сохраняет.
То абсолютно движущееся, о котором я только что говорил, которое постоянно есть другое, ни на момент не может быть удержано и лишь в последний момент (запомните
это!), лишь в последний момент действительно мысл и т с я , — как относится это движущееся к мышлению? Очевидно, даже не как действительный его предмет, так как
под предметом понимают нечто пребывающее в покое, остановившееся, остающееся. Оно по существу не есть предмет,
а во всей науке — только материя мышления, так как подлинное мышление выражается лишь в продолжающемся
определении и формировании этого самого по себе неопределенного, этого никогда самому себе не равного, всегда
становящегося другим. Эта первая основа, эта истинная
prima materia l2 всякого мышления не может быть поэтому
действительно мыслимой, мыслимо не в том смысле, как
мыслится единичное образование. Когда мышление занято
определением этой материи, оно мыслит не саму эту основу, а лишь то определение понятия, которое оно в нее
полагает (подобно отношению скульптора к своему материалу), следовательно, она есть то, что по существу не
мыслится в мышлении. Между тем немыслящее мышление
не столь уж отдалено от созерцающего мышления, и тем
самым через всю эту философию проходит мышление,
в основе которого лежит интеллектуальное созерцание, так
же как оно проходит через всю геометрию, где внешнее
созерцание фигуры, нарисованной на черной доске или еще
где-нибудь, всегда лишь носитель фигуры внутренней и духовной. Это мы считаем нужным сказать в противовес действительно не знающей созерцания философии 13.
Итак, Гегель (вернемся к нему) видит в абсолютном,
517прежде чем он делает его принципом, результат науки;
эта наука и есть логика. Следовательно, на протяжении
всей этой науки идея находится в становлении. Под
«идеей» и Гегель понимает осуществляемое, во всем процессе становящееся и желаемое: эта вначале исключенная
из чистого бытия идея как бы поглощает бытие, что происходит посредством привнесенных определений понятия;
после того как она полностью его поглотила и превратила
в себя, она сама есть, конечно, осуществленная идея.
Эта осуществленная в конце «Логики» идея определена
совершенно так же, как было определено абсолютное в конце философии тождества, как субъект-объект, как единство мышления и бытия, идеального и реального и т. д. *
Однако в качестве осуществленной таким образом она
уже находится на границе только логического, следовательно, она либо вообще не может дальше продвигаться, либо может продвигаться лишь вне этой границы,
совершенно оставив тем самым положение, которое
она занимала еще в логической науке в качестве ее
результата, и перейти в нелогический, более того, противоположный логическому мир. Этот противоположный логическому мир есть природа; однако эта природа
уже не априорная, ибо она должна была бы быть в логике. Между тем, по Гегелю, логика еще имеет природу полностью вне себя. Природа у него начинается там,
где кончается логическое. Поэтому природа в его системе
вообще только агония понятия. С полным основанием, говорит Гегель в первом издании его «Энциклопедии философских наук», природа была объявлена также и отпадением идеи от самой себя. (Во втором издании «Энциклопедии» он опускает слова «с полным основанием» и говорит
только: природа была объявлена также и отпадением идеи
от самой себя; здесь, следовательно, это высказывание
имеет значение лишь исторического указания.) 14 С этим
«отпадением» вполне совпадает и то, что он вообще говорит о природе: в ней понятие лишено своего великолепия,
стало бессильным, неверным самому себе и уже не может
утвердить себя. Едва ли Якоби может сделать природу
худшей, чем ее сделал Гегель по отношению к логическому,
из которого он ее исключил и которому он теперь не может
только противопоставить. Однако в идее вообще не заключена необходимость какого-либо движения, в ходе которого
она могла бы еще продвигаться в себе самой (ибо это не-
* Hegel. Encyclopadie, § 162 (1 изд.); § 214 (2 изд.).
518возможно, поскольку она уже достигла своего завершения), она должна полностью оторваться от себя. Идея
в конце «Логики» есть субъект и объект, есть осознающая
самое себя в качестве идеального и реальное, которое не
нуждается, следовательно, больше в том, чтобы стать реальным еще полнее и иным образом, чем уже есть. Если тем
не менее принимается, что нечто подобное происходит, то
не из-за необходимости, коренящейся в самой идее, а просто потому, что природа все-таки существует. Для того
чтобы найти какое-либо основание к дальнейшему продвижению идеи, Гегель прибег к следующему утверждению:
она, правда, существует в конце «Логики», но еще не
