из себя, чтобы утвердить себя. Это лишь одна из тех уловок, с помощью

которых можно обмануть только тех, кто не способен

к мышлению. Ибо для кого должна идея утвердить себя?

Для самой себя? Но ведь она уверена в себе и сама для себя

достоверна и знает заранее, что не погибнет в инобытии;

для нее эта борьба не имела бы никакого смысла. Следовательно, ей надо было утвердить себя для какого-либо

третьего, для зрителя? Однако где он? Не для самого ли

философа должна она утвердить себя? Другими словами,

философ должен хотеть, чтобы идея пошла на это отчуждение и тем самым ему была бы предоставлена возможность объяснить природу и духовный мир, мир истории. Ибо философия, которая была бы только логикой в гегелевском смысле и ничего не знала бы о действительном

мире, вызывала бы только смех: ведь Гегель нашел уже

разработанной не логику, а идею философии природы и философии духа, и только эта идея могла привлечь внимание,

которое было уделено гегелевской философии. В логике

нет ничего изменяющего мир. Гегель должен прийти к действительности. В самой же идее нет совершенно никакой необходимости дальнейшего продвижения или иностановления.

« И д е я , — говорит Г е г е л ь , — идея в бесконечной свободе,

в которой она находится (следовательно, завершенная

идея, свобода, есть лишь там, где есть завершение; лишь

абсолютное свободно и не принуждаемо ни к какому необходимому п р о д в и ж е н и ю ) , — идея в бесконечной свободе,

в истине самой себя решается свободно отпустить себя из

самой себя в качестве природы или в форме инобытия» *.

Выражение «отпустить» — идея отпускает природу — относится к числу самых странных, двусмысленных и по-

* Hegel. Encyclopadie, § 191 (1 изд.); § 244 (2 изд.) 1 5.

519этому смутных выражений, к которым эта философия прибегает в затруднительных положениях. Яков Бёме говорит:

божественная свобода изрыгается в природу. Гегель говорит: божественная идея отпускает природу. Как же, однако, мыслить это отпускание? Ясно одно: называя это

объяснение природы теософским, мы оказываем ему еще

большую честь. Впрочем, если кто-либо еще сомневался

в том, что в конце «Логики» идея мыслится как действительно существующая, может теперь убедиться в этом; ибо

то, чему надлежит принять свободное решение, должно

быть реально существующим, голое понятие не может принять решение. Здесь гегелевская философия оказалась

в трудном положении, не предвиденном в начале «Лог и к и » , — разверзшаяся ужасная пропасть, указание на которую (впервые об этом несколько слов было сказано в предисловии к Кузену 1 6) испортило, правда, много крови, но

не дало какого-либо приемлемого, а не просто иллюзорного

выхода.

Собственно говоря, нельзя понять, что заставляет идею,

после того как она поднялась до высшего субъекта и полностью поглотила бытие, вновь лишить себя субъективности, снизиться до простого бытия и распасться на дурное

овнешвление в пространстве и времени. Между тем идея

бросилась в природу, но не для того, чтобы остаться в материи, а чтобы посредством нее вновь стать духом, прежде

всего человеческим духом. Но человеческий дух лишь

арена, где дух вообще посредством собственной деятельности вновь устраняет субъективность, принятую им в человеческом духе, и делает себя абсолютным духом, который

в конце вбирает в себя все моменты движения как свои

собственные и есть Бог.

Здесь мы также лучше всего поймем своеобразие этой

системы, показав, как она относится к непосредственно

предшествующей философии в понимании последнего

и наивысшего. Упомянутую философию упрекают в том,

что Бог был определен в ней не как дух, а только как

субстанция. Из христианского учения и катехизиса каждому известно, что Бога следует не только мыслить как дух,

но и желать и представлять его таковым. Поэтому вряд ли

кто-нибудь может считать своим открытием то, что Бог

есть дух. Это и не имелось в виду. Я не хочу спорить

о том, пользуется ли философия тождества выражением

«дух», чтобы определить природу абсолютного, в конце ли

или в той мере, в какой он есть последний результат.

Слово «дух», правда, звучало бы более возвышенно. Но для

520Существа дела я считал достаточным, что Бог определен

как сущий, непреходящий объект самого себя (субъектобъект), ибо тем самым он также был, пользуясь выражением Аристотеля, мыслящим самого себя

и, если и не был назван духом, был духом по своей сущности, а не Субстанцией, если понимать под субстанцией

слепо сущее. К тому же то, что Бог не был назван духом,

имело достаточно серьезное основание. В философии неуместна расточительность в словах, и, прежде чем определить словом «дух» абсолютное, которое есть лишь конец,

следовало проявить осторожность. Строго говоря, это

должно относиться и к слову «Бог». Ибо Бог, поскольку

он есть только конец, а в чисто рациональной философии

он только и может быть концом, Бог, у которого нет будущего, который ничего не может начать и может быть

лишь в качестве конечной причины, а отнюдь не принципом, не начинающей, создающей причиной, такой Бог есть,

очевидно, лишь дух по своей природе и сущности, следовательно, действительно лишь субстанциальный дух, а не дух

в том смысле, как это слово обычно понимают в религии

или в обычном словоупотреблении; в философии применение этого слова лишь вводило бы в заблуждение. У Гегеля

абсолютное также могло быть только субстанциальным духом, ибо слово «дух» вообще имеет скорее отрицательное,

чем положительное, значение, так как ведь это последнее

понятие возникает лишь через последовательное отрицание

всего остального. Название этого последнего, т. е. определение его сущности, не могло быть взято из чего бы то ни было

телесного, оставалось лишь общее наименование — дух;

поскольку же он не есть человеческий, конечный дух (так

как этот также уже положен на более ранней ступени),

он есть необходимым образом бесконечный, абсолютный

дух, но лишь по своей сущности, ибо как могло бы быть

действительным духом то, что не может уйти от конца,

где оно положено, что лишь осуществляет функцию вбирания в себя в качестве все завершающего все предыдущие

моменты, не будучи само началом и принципом чего бы то

ни было.

Вначале Гегелю также не было чуждо сознание отрицательности этого конца; и вообще надвигающейся мощи

положительного, которая требовала в этой философии

своего удовлетворения, лишь постепенно удавалось устранить из системы тождества сознание своей отрицательности. В первом возникновении это сознание должно было

присутствовать, ибо в противном случае эта философия

521вообще не могла бы возникнуть. И у Гегеля, по крайней

мере в его первых работах, там, где он приходит к последнему, ощущается еще отзвук того, что здесь отнюдь не следует мыслить действительное происходящее или то, что

действительно произошло. Я имею в виду один из параграфов первого издания его «Энциклопедии философских

наук», во втором издании уже искаженный. Там он говорит, что в последней мысли самосознающая идея очищает

себя от всякой видимости происходящего, от случайности,

от внеположности и последовательности моментов (видимость чего содержание идеи сохраняет еще в религии, преобразующей его для представления во временную и внешнюю последовательность).

В последнее время Гегель пытался подняться еще выше

и достичь даже идеи свободного сотворения мира. Во втором издании его «Логики» есть странное высказывание,

где делается такая п о п ы т к а , — в первом издании «Логики»

это звучало иначе и, безусловно, имело там совершенно

иной смысл. Во втором издании оно гласит: это последнее

основание и есть то, из чего происходит первое, выступившее сначала как непосредственное, и «тем самым абсолютный дух, оказывающийся конкретной и последней, высшей

истиной всего бытия, познается как свободно отчуждающий себя в конце развития и отпускающий себя, чтобы принять образ непосредственного бытия, познается как решающийся сотворить мир, в котором (мире) содержится

все то, что заключалось в развитии, предшествовавшем

этому результату; тем самым все это (все предшествовавшее развитию) и благодаря этому обратному положению

превращается вместе со своим началом в нечто зависящее

от результата как от принципа» * 17, т. е., следовательно,

то, что было сначала результатом, становится принципом,

что было в первом развитии началом, ведущим к результату, становится, наоборот, зависимым от результата, ставшего теперь принципом, и тем самым, безусловно, также

из него выводимым. Если бы было возможно перевернуть

таким образом, как хочет Гегель, и если бы он не только

говорил об этом, но пытался бы это совершить и действительно совершил, то он сам создал бы наряду со своей

первой философией еще одну, обратную первой, которая

* В первом издании (1812 г.) стояло: «Так, дух в конце развития

чистого знания совершит свободное отчуждение и отпустит себя в образ непосредственного сознания в качестве сознания бытия, которое противостоит ему как другое» (с. 9).

522была бы близка тому, что являет собой предмет нашего

стремления, именуемый положительной философией. Однако тогда необходимым следствием этого (так как две философии не могут обладать равным значением и достоинством) должно было бы быть признание Гегелем, что его

первая философия лишь логическая и отрицательная (в которой тем самым переход в философию природы мог произойти лишь гипотетически, вследствие чего и природа сохранялась лишь как возможность). Однако уже то обстоятельство, что он ввел это высказывание посредством

изменения первоначального текста лишь случайно и как бы

мимоходом, свидетельствует о том, что он совсем не предпринимал серьезной попытки действительно совершить

этот поворот, который так, как он показывает, состоял бы

только в том, что теперь мы поднимались бы по тем же

ступеням, по которым в первой философии спускались. Посмотрим, что из этого может получиться.

В философии тождества каждое предшествующее обретает свою истину только в последующем, относительно

более высоком, а в конце всё — в Боге. Дело обстоит, правда, не совсем так, как утверждает Гегель, будто в последнее все входит как в свою основу, это не совсем точно. Следовало бы скорее сказать: каждое предыдущее обосновывало самого себя тем, что оно низводило себя к основе последующего, т. е. к тому, что само уже не есть сущее, но основа бытия для другого; оно обосновывает себя посредством

превращения себя в основу (sein zu-Grunde-gehen 1 8 ) , следовательно, при этом оно само, а не последующее есть основа. Так, небесное тело, в чьей природе заключено падение,

чье падение (поскольку все следуемое из природы вещи

следует бесконечно) бесконечно, находит свою основу в

том, что оно делает себя основой более высокого и благодаря этому остается в общем на своем месте (на равном среднем расстоянии от центра). Таким образом, все в конечном

итоге обосновывает себя тем, что оно подчиняется в качестве основы абсолютному, последнему. (После этого исправления словоупотребления перейдем к самой сути.) Поскольку, по Гегелю, даже то, что есть конец, делает себя началом лишь после того, как оно есть конец, оно предстает в

первом движении (а следовательно, и в философии, где

оно — результат) еще не как воздействующая, а как конечная причина, которая есть причина лишь в той мере, в какой все к ней стремится. Если же последнее есть высшая

и последняя конечная причина, то весь ряд, за исключением первого ч л е н а , — весь ряд — не что иное, как непре-

523рывная