и сплошная последовательность конечных причин;

каждое на своем месте есть такая же конечная причина

для того, что ему предшествует, как последнее — конечная

причина для всего. Если мы вернемся теперь к материи,

которую можно мыслить только бесформенной и которая

лежит в основе всего этого, то неорганическая природа будет конечной причиной материи, органическая — конечной

причиной неорганической; в органической природе конечная причина растения есть животное, человек — конечная

причина животного мира. Если, следовательно, для того

чтобы прийти к сотворению, нужно только спуститься по

тем же ступеням, по которым ранее поднимались, и если

благодаря одному этому повороту назад абсолютное становится воздействующей причиной, то посредством этого

поворота человек должен был бы явиться творящей или

созидающей причиной животного мира, животный мир —

созидающей причиной мира растений, организм вообще —

причиной неорганической природы и т. д.; мы ведь не

знаем, как далеко следует, по мнению Гегеля, продолжать

этот ряд, быть может, вплоть до логики, чтобы вернуться

к чистому бытию, равному ничто. Этого достаточно; мы

видим, к каким несообразностям привел бы понятый таким

образом поворот и сколь иллюзорно мнение, будто с помощью подобного простого поворота можно преобразовать

философию так, чтобы она охватывала собой и свободное

сотворение мира.

Впрочем, выражение, посредством которого в приведенном нами месте «Логики» описывается отчуждение абсолютного духа, указывается, «что он свободно отпускает

себя в образ непосредственного бытия», полностью совпадает с тем, что говорится при описании перехода логики в

философию природы; тем самым абсолютный дух, который

раньше и самым решительным образом полагался только

в конце всего развития, т. е. после философии природы и

философии духа, здесь уже есть отчуждающий себя в природу. Даже оставляя без внимания это противоречие, мы

ничего не выиграем от такого формального сближения с

учением о свободном сотворении мира. По существу мы от

него столь же, а быть может, и еще более далеки, чем раньше. Ибо абсолютный дух сам отчуждает себя в мир, он

страдает в природе, отдается процессу, из которого уже не

может выйти, по отношению к которому он лишен свободы,

в который он как бы безнадежно втянут. Бог не свободен

от мира, но обременен им. В этом смысле данное учение —

пантеизм, но не чистый, непритязательный, каким мы ви-

524дим его у Спинозы, где вещи суть чистые логические эманации божественной природы. От него Гегель отказался, чтобы создать систему божественной активности и действия,

систему, в которой божественная свобода тем безнадежнее

утрачивается, чем сильнее видимость стремления спасти и

сохранить ее. Здесь перед нами уход из чисто рациональной науки, так как упомянутое отчуждение есть свободно

принятый акт, абсолютно прерывающий чисто логическую

последовательность, и тем не менее и эта свобода также

являет себя иллюзорной, так как в конце мы неизбежно

наталкиваемся на мысль, которая вновь снимает все происходившее, все историческое, и, продумав все это, мы вынуждены вновь вернуться к чисто рациональному.

Если спросить сторонника этой философии, отчуждает

ли себя в мир абсолютный дух в какой-либо определенный

момент, он должен был бы ответить: Бог не отпустил себя

в природу, а все время отпускает себя в нее, чтобы также

все время полагать себя над всем; это деяние вечное, т. е.

происходящее все время, но именно поэтому и не подлинное, т. е. не действительное деяние. Далее, Бог, правда,

свободен отчуждать себя в природу, т. е. свободен принести

в жертву свою свободу, так как этот акт свободного отчуждения есть одновременно могила его свободы. С этого момента он находится внутри процесса или сам есть процесс;

он, правда, не есть Бог, который лишен деятельности

(каким он был бы, если бы он в качестве действительного

Бога был просто концом), он — Бог вечной, постоянной

деятельности, беспрерывного беспокойства, не знающего

субботы, Бог, который всегда делает лишь то, что делал

всегда, и поэтому не может создать ничего нового. Его

жизнь — круговорот образов, поскольку он все время отчуждает себя, чтобы затем вновь вернуться к себе, и все

время возвращается к себе только для того, чтобы вновь отчуждать себя 19.

В последней наиболее популярной версии, рассчитанной на широкую публику, эта тема отчуждения рассматривается так: «Бог, правда, уже сам по себе (т. е. не будучи

этим и для себя) есть абсолютное, он уже до этого (что

должно означать это «до этого» в чисто рациональном развитии?) есть первое абсолютное, однако, для того чтобы

осознать самого себя, он отчуждает себя, противопоставляет себе мир как другое, чтобы с самой низкой ступени

отчуждения, все еще паря между сознанием и бессознательностью, подняться до человека, в чьем сознании Бога

Бог обретает и свое сознание. Ибо знание человека, знание,

525которое есть у человека о Боге, есть единственное, которым

Бог обладает о себе». Подобная формулировка свидетельствует о настоятельном стремлении сделать эту систему

популярной; из этого можно заключить, в каких слоях общества она должна была утвердиться на наиболее длительное время. Нетрудно заметить, что определенные идеи

всегда сначала воспринимаются высшими, в частности

научными, кругами или просто более образованными сословиями; к тому моменту, когда эти идеи уже перестают у них

вызывать интерес, они проникают в более низкие слои общества и сохраняют там свое влияние и тогда, когда в упомянутых высших кругах о них уже никто не вспоминает.

Действительно, легко обнаружить, что эта новая, вышедшая из гегелевской философии религия нашла своих главных приверженцев в так называемых широких общественных кругах — среди промышленников, коммерсантов и

других представителей этого, впрочем, в других отношениях весьма респектабельного класса общества. Среди этой

жадной до просвещения публики упомянутая философия

пройдет последние стадии своего влияния. Можно, конечно, предположить, что такое распространение его системы

меньше всего доставило бы удовольствие самому Гегелю.

Все это явилось следствием одной ошибки, которая заключалась в том, что сами по себе истинные, т. е. будучи взяты

чисто логически, истинные отношения были преобразованы в действительные, в результате чего они потеряли всякую необходимость.ДОПОЛНЕНИЕ ИЗ БОЛЕЕ РАННЕЙ

(ЭРЛАНГЕНСКОЙ) РУКОПИСИ

Общее суждение Гегеля таково: задача философии состоит в том, чтобы вывести человека за пределы только

представления. Если под представлением понимать в нас

то, что относится к наличному предмету как наличному,

то против этого суждения никто возражать не станет. Ведь

совершенно очевидно, что философия ничего не должна

принимать как наличное — и не подвергать рефлексии

только данное. Однако если это «выведение» мыслится

абсолютным, то упомянутое суждение — лишь petitio principii, т. е. предполагается как само собой разумеющееся,

что высшие отношения, посредством которых мир становится понятным, не могут быть приближены к представлению и стать ему понятными, что они вообще над всяким

представлением или, наоборот, все то, что дано об этих отношениях в сфере представления, само по себе и именно

поэтому должно противоречить разуму. Если с самого начала предположить, что те высшие отношения должны

быть над всяким представлением (предположение, с которым большинство людей приступает к занятию философией), остается только искать не связанную с природой

философию. Между тем наивысшим триумфом науки было

бы свести до сферы представлений именно то, что может

быть только познано, если возвыситься над представлением, что, следовательно, для себя недоступно представлению, но доступно лишь чистому мышлению. Так, коперниканская система мира не могла бы быть создана, если бы

мир не был насильственно выведен за пределы представления, решительным образом не отвергнуто представление;

и сначала эта система была чрезвычайно непопулярна,

поскольку она противоречила всем представлениям. Однако, после того как эта система была полностью разработана и с ее помощью стало понятным даже представление

о движении Солнца вокруг Земли, она примирила с собой

и представление и стала ему столь же понятна, как раньше

противоположная; более того, прежняя казалась теперь

запутанной и неясной. Предметом гордости гегелевской

философии является то, что в ней якобы отсутствует какая

бы то ни было предпосылка. Между тем это не соответствует истине. Проникнув в ее основу, в то, что в ней не вы-

527сказано, а молчаливо предпосылается и что именно поэтому

трудно познать, мы обнаружим, что этим последним, воздействующим на всё базисом являются максимы наипростейшего рационализма, принятые в качестве само собой

разумеющихся основоположений, в которых никто никогда

не сомневался и сомневаться не мог. Так же и то, что Кант

доказал только для догматизма, Гегель принимает как

безусловно и всеобще доказанное. Однако тот, кто хочет

подняться над всеми естественными понятиями под предлогом того, что это лишь конечные рассудочные определения, сам лишает себя всех органов понимания, ибо понятным нам может стать все лишь в этих формах. Ошибка,

которую нашел Кант в применении этих форм рассудка, состояла в том, что понятия просто применялись к уже независимо от них предпосланным предметам и эти предметы

были действительными предметами, т. е. противостоящими

рассудку вещами, что понятия и предметы не возникали

вместе, в результате чего неминуемо должна была возникнуть лишь рефлективная философия и всякое живое научное построение стало невозможным. Однако одно дело —

отвергнуть неправильное применение этих понятий, и совсем другое — полное их исключение, что сразу же делает

невозможным всякое понятное истолкование. Отсюда и

бросающаяся в глаза скованность в философии такого рода,

ее неспособность открыто говорить и свободно излагать

свои мысли; она как бы лишена дыхания и голоса и может

лишь невнятно бормотать непонятные слова. Часто жалуются на непонятность этой философии и видят в этом

личный недостаток ее создателя; однако по отношению к

Гегелю, например, это совершенно несправедливо, так как

в тех случаях, когда он выходит из своих тесных рамок или

говорит о предметах более близких жизни, он выражает

свои мысли очень определенно, очень ясно и даже проникновенно. Непонятность коренится в самой сути дела; абсолютно непонятное никогда не может стать понятным; для

того чтобы стать понятным, оно должно сначала изменить

свою природу. Упрек философу в непонятности неправомерен. Непонятность — понятие относительное, и то, что

восхваляемый Кай или Тит подчас не понимает, еще нельзя

поэтому считать непонятным. К тому же многое в философии по самой ее природе всегда останется непонятным

толпе. Но совсем иное, если непонятность заключена в самой системе 2 0. Часто люди, обладающие достаточным умением и ловкостью, но лишенные подлинной творческой

силы, ставят перед собой задачи в области механики, на-

528пример пытаются изобрести прядильную машину, и им это

действительно удается; однако механизм этой машины

столь сложен и н а д у м а н , — колеса её так скрипят, что

предпочтительнее вернуться к прежнему ручному способу.

То же случается и в философии. Страдание, вызванное неведением первых по своему значению, высочайших предметов, глубоко ощущается каждым чувствующим человеком,

стоящим вне круга тупых, ограниченных и самодовольных

субъектов, и это страдание может стать невыносимым. Однако если муки, связанные с постижением некоей противоестественной системы, сильнее бремени незнания, то уж

предпочтительнее последнее. Надо полагать, что задача

философии, если она вообще разрешима, в конце концов

откроется в нескольких простых в своем величии чертах и

что при решении величайшей стоящей перед людьми задачи не должно быть лишено значимости открытие, которое

мы считаем необходимым при решении всех менее важных

задач.ЯКОБИ. ТЕОСОФИЯ

Если бы в философии было достаточно одного эмпиризма, то высшее понятие, т. е. понятие высшего существа,

было бы нам дано вместе с его существованием в опыте.

Здесь есть ряд возможностей. Можем ли мы считать, что

понятие и вместе с ним существование высшего существа

даны нам в непосредственном опыте?