опыт может быть либо внешним, либо внутренним. Но как
же понятие, которое всегда относится к области рассудка,
может быть дано посредством внешнего опыта? Очевидно,
только посредством факта или действия, непосредственно
аффицировавшего наш рассудок. Между тем внешнее действие, которое непосредственно занимает наш рассудок,
следовательно, непосредственно воздействует на него, может быть только учением, обучением. Следовательно, высшее понятие должно быть нам дано посредством извне приходящего к нам учения, причем учения безусловной, неодолимой авторитетности; а поскольку подобной неодолимой авторитетностью может обладать лишь то учение, которое исходит от наивысшего существа (ибо только оно обладает по отношению к самому себе неоспоримым авторитетом), то высшее понятие должно было бы быть дано нам
в учении, которое в его последних истоках можно было бы
вернуть к самому высшему существу. Это возвращение
могло произойти только исторически (историческим путем). В остальном, если в качестве высшего принципа
философии принимается внешний авторитет, можно мыслить лишь двояко: либо имеется в виду совершенное слепое подчинение, либо хотят, чтобы этот авторитет в свою
очередь был бы обоснован, чтобы он опирался на доводы разума, какими бы они ни были по своему характеру. Первое
равносильно полному отказу от философии. Во втором случае (во избежание круга) для обоснования этого авторитета
необходима независимая от него философия, и сфера этой
философии должна быть настолько обширной и всеохватывающей, насколько может быть сфера свободной и независимой философии.
Вместо того чтобы опираться на непосредственный
внешний опыт, философия может обращаться к непосредственному внутреннему опыту, к внутреннему свету, к
внутреннему чувству. Это тоже возможно двумя способами.
530Можно пользоваться этим (истинным или мнимым) чувством просто как полемическим средством против чисто
рационалистических систем, не притязая на знание, на то,
что можно создать науку, черпающую свои доводы из этого
чувства или из этой духовной интуиции. Или этот (истинный или мнимый) внутренний опыт пытаются развить в
науку, придать ему значимость науки. Мы вновь ограничиваемся сначала первой возможностью. Если отказаться от
научности, это чувство сразу же выступит как субъективное и индивидуальное. Ибо, будь оно объективным и общезначимым, оно могло бы преобразоваться в науку. Поэтому
выражение этого чувства в противовес рационалистическим системам может иметь лишь ценность индивидуального заявления: «Я не желаю этого результата, он мне неприятен, он противоречит моему чувству». Мы не можем
считать подобное заявление недопустимым, так как сами
придаем волению большое значение, во всяком случае для
предварительного определения понятия философии. Первое (еще предшествующее самой философии) объяснение
философии может быть лишь выражением воления. Тем самым, после того как определенный образ мышления в достаточной степени показан и объяснен, должно быть дозволено сказать: «Я не приемлю его, не хочу его, не могу
признать его». Хорошо, если можно сказать, как это делает
Якоби: «Мне необходим личный Бог, высшее существо,
к которому возможно личное отношение, вечное Ты, отвечающее моему Я, не существо, которое есть только в моем
мышлении, полностью растворяется в моем мышлении и
совершенно тождественно е м у , — мне необходимо не только
имманентное существо в том смысле, что помимо моего
мышления оно ничто, мне нужно трансцендентное существо, которое и вне моего мышления есть для меня н е ч т о » , —
все это прекрасно; однако сами по себе эти заявления лишь
красивые слова, которым не соответствуют никакие действия. Если нашему чувству и высокому волению противостоит знание, которое к тому же обладает необходимой убедительностью, то перед нами стоит лишь один разумный
выбор: либо примириться с неизбежностью заглушить наше чувство, либо преодолеть это знание действительным
делом. Между тем философия, которую мы здесь рассматриваем как ближайшую ступень эмпирической философии
и представителем которой можно считать Ф. Г. Якоби, не
только не выступает действительно против неприемлемого
для нее знания, но и полностью отступает, уходя в область
незнания и утверждая, что спасение заключается лишь в
531незнании. Из этого же следует, что названная философия
считает единственно возможным и истинным знанием то
лишь субстанциальное, исключающее всякий акт знание, которое господствует в рационализме, поскольку она противопоставляет ему не другое знание, а просто незнание, ибо
рациональное знание по существу не есть знание. Своего
собственного мнения, что то субстанциальное знание есть
единственно возможное, Якоби не скрывает. В своих ранних высказываниях он прежде всего настаивает на том,
что всякая научная философия неизбежно ведет к фатализму, т. е. просто к системе необходимости. К Канту, Фихте и тому, кто следовал за ним, Якоби относится особым
образом. Он не отрицает ни истинной разумности, ни последовательности их систем, это он признает, но с тем большей
уверенностью декларирует, что теперь стало совершенно
очевидно, к чему ведет действительное знание — знание,
построенное на определенной идее, что ведет оно неизбежно к спинозизму, фатализму и т. д. Тем самым Якоби признал, что в противовес тому убедительному знанию, которое
он обнаруживает в чисто рациональных системах, ему остается только взывать к чувству, что преодолеть это знание научными средствами он не способен. Он заявил, что с
научной точки зрения не знает ничего лучшего и по своим
научным взглядам сам, безусловно, был бы спинозистом.
Ни один философ не предоставил чистому рационализму
(под которым я, как вы знаете, разумею не теологический,
а философский образ мышления) такое широкое поле деятельности, как Якоби. Он по существу полностью сложил
перед ним оружие. Поэтому каждому должно быть ясно,
что я с полным правом отношу Якоби к переходу от рационализма к эмпиризму. Рассудком он целиком и полностью принадлежал рационализму, чувством он стремился, но безуспешно выйти за его пределы. В этом отношении личность Якоби, быть может, наиболее поучительна во всей истории Новой философии; однако я отнюдь не
хочу этим сказать, что таков он для всех, в том числе для
начинающих, ибо его работы, сколь ни значительны они
для знатока предмета, могут именно из-за двойственной
позиции автора ввести в заблуждение и незаметно приу?
чить к известной духовной инертности по отношению к
высшим задачам человеческого ума, к инертности, не компенсируемой экстатическим выражением чувств. Между
тем я наилучшим образом отдаю должное Якоби, признавая, что из всех философов Нового времени он больше всех
ощущал потребность в исторической философии (в том
532смысле, как мы это понимаем). Ему с юных лет было присуще нечто отвращавшее его от системы, которая сводит
все только к разуму, исключает свободу и личность. Об
этом свидетельствует ряд его ранних работ, например его
письмо Шлоссеру о теизме, в котором он еще полностью
отдавал себе отчет в пустоте абсолютно неисторичного теизма, так называемой чистой религии разума. Если бы он продолжал идти по этому пути, он раньше всех пришел бы к
понятию исторической философии. Якоби проник в истинный характер всех систем новой философии, которые
вместо того, чтобы действительно дать нам то, что мы хотим
знать и, если быть откровенными, единственно можем считать тем, ради чего стоит прилагать усилия, предлагают
нам более или менее приемлемую замену этого — знание,
в котором мышление никогда не выходит за свои границы
и движется лишь внутри самого себя, тогда как мы стремимся выйти за пределы мышления, чтобы с помощью того,
что выше мышления, освободиться от мук, связанных с
ним. Таков был ранний Якоби. В его первых работах встречается даже выражение «историческая философия»; правда, из контекста становится ясно, что он понимал под этим
не внутренне историческую философию, а такую, в которой
откровение и история служили внешней основой. Тем самым его философию можно как будто считать первой разновидностью эмпирической философии. В то время он как
будто полностью разделял взгляды действительно веровавших в откровение, так называемых суперрационалистов
или супернатуралистов, например Лафатера и Шлоссера.
Этим он приобрел очень дурную репутацию в годы, когда
главной целью была всеобщая, т. е. чисто субъективная,
разумность, которая только и составляла сущность так называемого Просвещения и которой он пытался противопоставить требования души и поэтической природы. Приобретенной тогда дурной репутацией объясняется, вероятно,
и то, что еще в наше время ряд серьезных и христиански
мыслящих писателей приводят его в числе как бы свидетельствующих об истине. Впоследствии он, однако, всячески стремился очиститься от этой дурной репутации и
успокоить общество по поводу его предполагаемого суперрационализма, хотя один из его последних сторонников
счел нужным помочь ему в этом отношении, объявив после
смерти Якоби, сколь несправедливо по отношению к нему
причислять его к сторонникам веры в откровение в обычном смысле этого слова, тогда как вера Якоби была (он может в этом заверить) чистой верой разума. Это было излиш-
533ним, ибо к концу своей жизни Якоби, к искреннему огорчению не только лучших среди его почитателей, но даже
тех, против кого он выступал и на кого он нападал, — невзирая на это, они в силу своих свободных и независимых
взглядов не переставали видеть в нем одного из лучших
умов — впоследствии, как я уже сказал, Якоби обратился к
пустому рационализму, не к тому, который достиг в философии столь высокого уровня своего развития, гордясь тем,
что в нем разум познает самого себя, а к тому скудному,
чисто субъективному рационализму, который, собственно
говоря, и составляет основное содержание того, что обычно
называют Просвещением; тем самым Якоби оказался не
среди высоких умов предшествующего времени, таких, как
Спиноза, Лейбниц и другие, а опустился до уровня полнейшей философской посредственности. Его высказывания о
Христе и христианстве в его поздних работах вполне совпадают со взглядами представителей самого ярого теологического рационализма.
Такое завершение философии Якоби весьма отличает его от двух мыслителей, оказавших большое влияние
на формирование его личности; я счел бы несправедливым не остановиться на них в этом историческом
обзоре.
Один из этих мыслителей — Паскаль 1.
Тому, кто еще ищет, кому необходима мера в вопросе
о ясности и понятности, которой должна достигнуть истинно историческая философия, следует посоветовать прочесть
«Pensees» Паскаля. Каждого, кто под влиянием какой-либо
противоестественной философии еще не утратил безвозвратно понимания естественного и здорового, при внимательном чтении Паскаля идея исторической системы захватит по крайней мере в ее общих чертах.
Другой мыслитель, оказавший большое влияние на
Якоби,— Георг Гаман, чьи собранные теперь, разбросанные ранее, подобно пророчествам сивиллы, и малодоступные работы 2, без всякого сомнения, вносят ценный вклад
в литературу последних лет. Я говорю это не для того,
чтобы прямо советовать вам обратиться к ним; для того
чтобы понять смысл содержащихся в них многочисленных
намеков, требуется разносторонняя образованность; чтобы
проникнуть в их подлинное значение, необходим глубокий
опыт. Это чтение не для юношей, а для зрелых мужей; им
работы Гамана всегда следует держать в поле своего зрения, проверять на них уровень собственного понимания:
эти работы Гамана, которого Якоби считал истым
534смысла и бессмысленности, света и тьмы, спиритуализма
и материализма.
У Гамана не было системы, он не создал ее; но тот, кто
сумел бы охватить его мысли как некое целое, в котором
объединены все его разнообразные и противоречивые,
полные смысла и как будто бессмысленные, в высшей степени свободные и вместе с тем резко ортодоксальные суждения, мог бы сказать, что он — насколько человек вообще
может претендовать на понимание чего-либо — достиг
некоторого понимания. Философия действительно наука
глубокая, результат большого опыта; люди, лишенные
духовного опыта, люди чисто механического склада
мышления здесь судить не могут, хотя они вправе, конечно,
проявлять в суждениях о Гамане свою природу и,
