поскольку они не способны проникнуть в сущность его

мышления, говорить о его личных ошибках и слабостях,

без которых, впрочем, этот человек вряд ли был бы именно

таким и которые так тесно связаны с его добродетелями

и духовными достоинствами, что отделить одни от других

невозможно. Якоби обвиняет своего друга Гамана в бессмысленности ряда его высказываний. Нет сомнения в том,

что он ни за что не принял бы многие из них. Сказать, что

все связано только с разумом, нетрудно, но это — не более

чем самое слепое предположение, которое, впрочем, некоторые системы вынуждены допустить. Но если это не так!

И это действительно не так, хотя a priori это понять нельзя,

ибо то, что есть, может быть вообще понято только a posteriori, a priori же только то, что другим быть не может.

Все связано друг с другом совсем не так просто и ясно,

как иногда себе представляют, но подчас весьма странным

образом и поэтому, если угодно, бессмысленно. Бог назван

в Ветхом завете удивительным Богом, т. е. тем, кто должен

вызывать удивление, и Гаман толкует со своеобразным

юмором именно в этом смысле известные слова, сказанные

Симонидом сиракузскому тирану: «Чем больше я размышляю о Боге, тем меньше я его понимаю» 4 (он толкует эти

слова именно так, как их можно было бы применить к

странному, склонному к парадоксальности человеку). Приходится подчас соглашаться с этим, когда речь идет о человеке оригинальном, ведь и в обыкновенном человеке содержится больше, чем может быть понято a priori.

Вернемся, однако, к Якоби. Если мы до сих пор различали в его деятельности два периода — один, когда его философия могла казаться супернатуралистической, другой,

когда он выступал против супернатурализма, против за-

535висимости от откровения (исторического), признавал

только субъективное чувство и удовлетворялся тем пустым

теизмом, на который он прежде нападал, то в более позднее

время Якоби не только стремился примириться с обычным

субъективным рационализмом, но и искал сближения и с

объективным, научным рационализмом посредством характерного для него открытия, которое состояло в том, что

используемое им прежде слово «чувство» он заменил словом «разум», приписал ему непосредственное, как бы слепое знание Бога и даже объявил разум непосредственным

органом познания Бога и божественных вещей. Это было

наихудшим даром, который Якоби преподнес философии,

поскольку такой удобный способ обрести непосредственное

знание, позволяющий с помощью одного слова возвыситься

над всеми трудностями, был подхвачен многими не способными к подлинной науке людьми, проникшими благодаря

влиянию Якоби в высшие и низшие учебные заведения и

принесшими неимоверное зло, в частности, в деле подлинно научного образования нашей молодежи. В этом данном

разуму определении можно, пожалуй, усматривать едва ли

не непонимание современной Якоби философии или попытку, приспособившись к ней в некоторой степени, защититься от ее нападок. Нелепым во всем этом было то, что Бог,

непосредственно познанный разумом, мыслился не как

всеобщая субстанция, а как действительно личный Бог со

всей полнотой духовных и моральных свойств, которой

привыкла его наделять обычная вера. Однако ведь непосредственное отношение к личностному существу может

также быть только личным, я должен общаться с ним, находиться в истинно эмпирическом отношении к нему.

Между тем подобное эмпирическое отношение исключено

разумом так же, как им исключено все личное вообще; он

должен быть именно чем-то безличным. То, что непосредственно познает разум, должно быть столь же свободно,

как он сам от всех эмпирических и, следовательно, от всех

личных определений. Если Бог непосредственно уже положен и познан разумом, то для того, чтобы достигнуть понятия Бога и убедиться в его бытии, совсем не нужно какое-либо опосредствующее знание, т. е. вообще не нужна

наука. Нет никакого сомнения в том, что именно из-за названного исключения разумом всякого личного отношения

Якоби в своих ранних работах более плодотворного периода

всегда ставил разум, исключающий все эмпирическое, ниже

ума. В какой степени он отошел от своего первоначального

воления и цели, показывает тот факт, что в подготовленном

536им к концу жизни общем собрании своих трудов он уведомляет своих читателей, что повсюду, где раньше речь шла

о разуме и его отрицательном характере, следует вместо

разума читать ум, а вместо ума — разум, как будто желая

тем самым устранить все следы своих прежних лучших

устремлений. Ибо то обстоятельство, что уму надлежит,

как он считал раньше, занимать в философии первое место,

а разуму — второе, явствует уже из требования, согласно

которому разуму все должно быть сделано понятным, из

чего, само собой разумеется, следует, что разум не есть

изначально постигающее, что существует многое, что он изначально не постигает. Если то, что должно сделать разуму

понятным все выходящее за пределы его непосредственного содержания, не называть умом, то как же еще можно

это назвать? Бог познается именно только умом, причем

только высший, образованнейший, достигший цели мышления ум и познает Бога. Разум познает только непосредственное, то, что не обладает возможностью бытия; он, подобно женщине в доме, отнесен к субстанции, ее он

должен держаться, чтобы в доме царили благосостояние

и порядок, он есть связующее воедино, ограничивающее,

тогда как ум есть расширяющее, ведущее вперед, деятельное. Разум — неподвижное, основа, на которой все должно

быть построено, но именно поэтому сам не строящий. Непосредственно он соотносится лишь с чистой субстанцией,

она для него — непосредственно достоверное, а все, что

ему следует понять вне этого, должно быть для него

опосредствовано умом. Функция разума — держаться отрицательного, именно поэтому ум вынужден искать положительное, которому только и подчинится разум. Разум

настолько далек от того, чтобы служить непосредственным

органом положительному, что, именно отталкиваясь от его

противоречия этому, ум поднимается до понятия положительного

5

.

Прежнее отношение Якоби к разуму состояло в том, что

он отводил разуму слишком незначительную роль, хотел

прийти к божественному, положительному непосредственно, т. е. исключая отрицательное, а не преодолевая его.

Позже его неожиданно привлекло совершенно обратное отношение, а именно: то непосредственное знание, которое

он раньше пытался утвердить, исключая разум, он теперь

приписывал самому разуму.

Если бы непосредственное знание, присущее разуму,

было знанием Бога, то Бог мог бы быть также лишь непосредственно сущим, т. е. мог бы быть только субстанцией,

537против чего Якоби решительно выступает, так как он стремится к личному эмпирическому Богу. Непосредственное

знание Бога могло бы быть только слепым, т. е. незнающим,

знанием; Бог мог бы тогда быть также только не суще сущим, ибо суще сущее, также могло

бы быть познано только положительно, отчетливо, посредством знания. Совершенно так, будто Бог есть только не

суще сущее (отрицательное), гласят известные слова Якоби:

«Бог, который мог бы быть познан, не был бы Богом, т. е.

(так следует, собственно говоря, понимать эту фразу) Бог

есть столь отрицательное, что он перестал бы быть Богом,

если бы он мог быть познанным, введенным в свет знания». Эта фраза Якоби звучит совершенно аналогично следующему: тьма, которую бы увидели, не была бы больше

тьмой (уже древние мыслители говорили: тьма есть то, что

нельзя увидеть ни при свете, ни без него). Такой смысл высказываниям Якоби, правда, приписать нельзя, отчасти

потому, что он вообще был человеком умеренным, сторонившимся крайностей, отчасти же потому, что это противоречит его желанию обрести личного, человеческого Бога,

отношение к которому могло бы носить личный, или человеческий, характер. Соответственно своему изначальному

образу мышления или убеждению он хотел, если выразить

это правильно, сказать следующее: Бог, который был бы

познан или мог бы быть познан так, как нечто познается в

математике, т. е. по существу посредством незнающего знания, такой Бог вообще не был бы Богом. Однако если

его мнение действительно таково, то из этого именно следует, что Бог не может быть непосредственно познан, так

как непосредственное знание может быть лишь слепым,

незнающим знанием, знанием, которое знает не посредством движения (ибо в движении всегда есть опосредствование), но знает лишь постольку, поскольку оно не движется. Нерешительность Якоби — поистине тростник, колеблемый ветром, — очевидна уже из того, что сначала он высказывает совершенно правильную (в соответствии с последним толкованием) мысль (Бог, который мог бы быть

познан, и т. д.), а затем говорит о непосредственном знании Бога разумом.

Когда Якоби позже, стремясь примириться с рационализмом, заменил чувство разумом, его философия утратила

и ту истинность, которой она обладала раньше. Чувство

выражает личное отношение. Теперь же безличному разуму приписывалось непосредственное отношение к личному Богу, что совершенно немыслимо. Якоби был твердо

538уверен в том, что рациональные системы в конечном итоге

по существу ничего не объясняют (подобно тому как геометрия, собственно говоря, ничего не объясняет или просто

утверждает: это так). Якоби принадлежит остроумное

сравнение всех рациональных систем с нюрнбергскими

играми, которые не вызывают в нас отвращения лишь до

того момента, пока мы не изучили все их возможности. И

все-таки в силу фатального стечения обстоятельств он не

видел возможности в ином знании, кроме отрицательного.

Единственное знание, противопоставляемое им этому

субстанциальному знанию, состояло в том, чтобы закрыть

глаза, не хотеть ничего о нем знать. Тем самым он лишил

себя всякой возможности достигнуть более высокой науки.

Философия, не сохраняющая свою основу в отрицательном

и стремящаяся, минуя его, т. е. непосредственно, прийти

к положительному, божественному, погибает в конце

концов от неизбежного духовного оскудения. Подобное

научное оскудение составляет подлинный характер философии Якоби. Ибо даже то, чего он на своем пути достигает в понимании Бога или божественных вещей, сводится

к столь немногому, оно столь скудно и бедно по сравнению

с полнотой и богатством подлинного религиозного познания, что, будь только это доступно человеческому духу,

участь его была бы достойна сожаления. Окончательная

оценка философии Якоби сводится к тому, что он по существу, т. е. научно, ничего не знает не только о Боге и

божественных вещах, но и о небожественном, о противостоящем Богу.

С самого начала Якоби отличался высоким устремлением к духовному, можно даже сказать — к сверхчувственному, его натуре не хватало только противоположного. Ибо

духовное может быть истинно достигнуто лишь в отношении к недуховному и посредством его преодоления. Все

замкнутое в себе, пусть даже оно избрало л у ч ш е е , — в философии от лукавого. Якоби с самого начала исключил из

своего философского рассмотрения природу, чем он, в частности, очень отличался от Канта, проявлявшего во всех

своих работах большую любовь к природе и глубокое знание ее. Якоби же всегда испытывал как бы некий панический страх перед природой и в той мере, в какой он уделял ей внимание, видел в ней лишь несвободу, небожественность и недуховность; причиной этого было, быть может, то случайное обстоятельство, что его учителем физики

и философии был женевский профессор Лесаж — впрочем,

весьма достойный ч е л о в е к , — который, будучи убежденным

539картезианцем, даже во второй половине XVIII века разработал атомистически-механистическую гравитационную

систему, близкую картезианскому учению о вихрях. Вполне вероятно, что взгляды учителя вызвали у Якоби ту

идиосинкразию, вследствие которой, как он мне часто говорил, он не может даже мыслить материю живой; между

тем Гёте, например, однажды сказал, что даже не представляет себе, как бы он мог мыслить материю не живой. Это

свойство Якоби сохранил и в более поздние годы — ни

«Метафизические начала естествознания», ни «Критика

способности суждения» (самая глубокая работа Канта, которая, если бы он не