кончил, а начал ею свою научную

деятельность, придала бы, вероятно, совсем иное направление его философии) не внесли в это никакого изменения.

Когда же Якоби увидел, что природа вошла в философию 6

как ее существенный элемент, ему не оставалось ничего

другого, как объявить эту систему пантеизмом в самом

грубом и обычном понимании этого слова и всячески ее

преследовать. Однако философия не может заниматься

только наивысшим, она должна, чтобы быть действительно

всеохватывающей наукой, действительно связывать самое

высокое с самым низким. Тот, кто заранее отбрасывает

природу как недуховное, сам лишает себя материала, внутри которого и из которого он может развить духовное. Сила

орла в полете проявляется не в том, что он не ощущает,

как глубина тянет его вниз, а в том, что он преодолевает

это, более того — превращает в средство, позволяющее

подняться ввысь. Дерево, корни которого уходят глубоко

в землю, может еще надеяться на то, что ему удастся поднять к небу свою отягощенную цветением крону; мысли же,

с самого начала отделившиеся от природы, подобны растениям, лишенным корней, или — еще более — тем нежным

нитям, которые в позднее лето плывут по воздуху, одинаково неспособные ни достигнуть неба, ни силою собственной тяжести коснуться земли. Подобное «бабье лето»

идей и обнаруживается преимущественно в построениях

Якоби, выраженных, впрочем, с достаточной глубиной и

изяществом.

Завершение философии Якоби заключается поэтому

в общем незнании. Когда Якоби утверждает, что философия не может дать именно того, чего от нее прежде всего

ждут, т. е. знания о находящемся за пределами обычного

опыта, то он полностью соглашается и солидаризируется

с рационализмом; разница состоит лишь в том, что он отсылает для постижения всего того, что должно было бы быть

540высшей ценностью философии, к нефилософии, к незнанию — к чувству, к своего рода предчувствию или, особенно в его ранних работах, к вере, которую он позже (поскольку для рационалистической эпохи вера была чем-то

предосудительным) заменил непосредственным знанием,

присущим разуму, и которое, как и чувство, не могло принять форму науки (противоречие). Этот выход — отослать

человека для постижения всего истинного и в собственном

смысле слова положительного к вере — не был, впрочем,

чем-то свойственным только философии Якоби; это было

принято с давних пор, ибо испокон веку бросалась в глаза

бессодержательность обычной философии по сравнению

с богатством содержания откровения. Поскольку здесь

речь идет об отношении знания к вере, я на этом остановлюсь подробнее. Надо различать следующее: 1) те, кто не

интересуется философией, в чьих интересах даже указать

на ее недостаточность, утверждают, что вера (которую они

понимают как историческую, христианскую веру) содержит то, что не содержится и не может содержаться в философии. При этом знание и вера или философия и вера

остаются вне друг друга, подобно двум отдельным областям; эту противоположность вполне можно принять, даже

понять, как она должна была возникнуть после того, как

философия была освобождена Декартом. Ибо с этого времени содержание положительной религии оказалось вне сферы философии. (Декарт отрицает во всех своих работах,

что он утверждает что-либо против учения церкви; между

тем он берет материал для своей философии, сообразуясь

только со своими намерениями. Поскольку, однако, философия, которая еще со времен схоластики только предпосылала положительное содержание, теперь стала совершенно независимой от него, она, конечно, должна была

перейти в область отрицательного.) Однако менее понятно,

когда 2) различие между верой и знанием перемещается

в само знание, в саму философию, в результате чего и знание и вера должны носить философский характер, т. е. на

одной стороне находится, как предполагают, философское

знание, на другой — философская вера. И это может еще

происходить двумя способами: либо вера и знание мыслятся в единстве (во всяком случае не в противоречии друг с

другом), либо они мыслятся противоположными друг другу. Последнее относится к философии Якоби; по его мнению, знание неизбежно ведет к фатализму и атеизму, а вера — единственный путь к Богу, который есть провидение, свобода и воля. Если, однако, при таком противополо-

541жении то и другое, вера и знание, мыслятся в философии,

т. е. философскими по своему характеру (ведь, невзирая на

свое учение о незнании, Якоби также определенно притязал на то, что он разработал философское учение), то и веру

и знание надлежит объяснить методом философии. Между

тем система, утверждающая философское знание и в корне

противоположную ему, но также философскую веру, должна была бы, чтобы иметь хотя бы чисто формальное право

на существование, являть собой систему философского,

т. е. философски постигаемого, дуализма. Подобную систему можно представить себе следующим образом: рациональное или только субстанциальное знание мыслится

как завершенное, а именно таким образом, что разум познает себя действительно как все бытие, т. е. как все конечное

бытие (ибо, если бы разум познавал себя безусловно как

все бытие, он должен был бы познавать себя также Богом,

и Бог был бы не чем иным, как разумом). Как все конечное

бытие или, выражаясь точнее, как принцип всего конечного

бытия знание познало бы себя в том случае, если бы оно

познало себя в своей чистой субъективности, и эта субъективность тогда (как в своем роде бесконечная) тем самым

включала бы в себя отношение к столь же бесконечной

объективности. Пройденный до сих пор разумом путь, который привел его к познанию самого себя как всеобщей

субстанции, и был бы путем завершенного знания; однако

именно в этой цели, в этом завершении, знание познало бы

себя как только субстанцию и тем самым необходимым

образом отличало бы от себя то, чему оно служит субстанцией или подчинено, или по отношению к чему оно являет

собой лишь не-сущее, и определило бы его как не только

субстанциально или субъективно сущее, а как сущее в чистой бесконечной объективности — в бесконечной свободе

от всякой субъективности. В этом последнем акте знание

поэтому познало бы себя как не все, т. е. не как истинно

объективно сущее, и в этом уничтожении самого себя в

качестве всего сущего полагало бы то бесконечно положительно или объективно сущее в Бога. Этот последний акт

полагания в Бога покоился бы на том, что из своей прежней

само-объективности (само-бытия объектом) оно отступило в полную субъективность; этот акт был бы сам необходимым образом субъективным актом, его можно было бы

сравнить только с актом молитвенного благоговения, основанным именно на подобном самоуничтожении перед лицом всевышнего, перед которым мы полагаем себя в отношение полного бытия субъектом, т. е. не-само-бытия. Этот

542чисто субъективный акт можно было бы определить и по

отношению к знанию как акт веры или даже как веру и по

следующим основаниям: знание обретает уверенность в

безмерно сущем посредством своего самоуничтожения;

однако оно не видит безмерно сущее до тех пор, пока в нем

есть еще остаток объективности, пока оно еще не уничтожило себя. Следовательно, оно уничтожает себя только в

вере, чтобы посредством этого самоуничтожения — как бы

в виде воздаяния за свою утраченную самость — ему была

дана безмерность. Тем не менее, поскольку знание уничтожает себя только как само объективное, а не как субъективное и поскольку оно только в субъективности есть завершенное знание (до этого, пока оно еще хотело быть

объективным, оно было производящим природу), оно именно как знание остановилось бы, и последним, одновременным результатом было бы знание завершенное и уничтожающее само себя в вере, но именно поэтому знание истинно положительное и полагающее божественное. Так внутри философии мог бы совершиться переход от знания к

вере.

Однако Якоби был далек от такого объяснения. Конец

его философии — полный диссонанс, который не разрешается ни в чем, ни в какой-либо высшей идее.

Вообще объяснение, подобное приведенному выше,

мыслимо лишь в такой системе, в которой содержался бы

и ответ на следующие неизбежно возникающие вопросы:

если то, что в своей внутренней глубине есть чистое знание, следовательно, не-сущее (так как знающее есть по отношению к сущему необходимым образом не само сущ е е ) , — если, следовательно, то, что в своей внутренней

глубине есть чистое знание и не-сущее, во вне себя бытии

есть порождение объективного бытия, то откуда этот принцип черпает мощь, позволяющую ему полагать себя объективным, полагать себя как сущее, тогда как он ведь не только должен быть не-сущим, но безусловно изначально таков?

Откуда его существование во-вне (Ex-sistens), т. е. его бытие вне себя, вне того места, где он, собственно говоря,

должен быть, т. е. вне внутренней глубины? Если он в этом

овнешнении есть принцип, производящий мир, то как он

стал внешним? Ибо он должен быть ставшим внешним.

Если он не должен быть внешним, как показывает конечная

стадия, то он не мог быть внешним и изначально. Если же

он изначально есть или был внутренним, то как он был положен как внутренний? Ведь это также должно быть объяснено. Короче говоря, такое объяснение было бы возможно

543только в системе, которая была бы уже исторической или

приближалась бы к таковой. Однако Якоби раз и навсегда

объявил ее невозможной, ибо в своем отношении к знанию

он полностью согласен с учением рационализма. Поэтому

если вообще считать, что им создана система, то его философию можно рассматривать только как абсолютно дуалистическую, но к этому следует добавить: она являет собой совершенно неразрешенный и именно поэтому необъясненный дуализм. На одной стороне — свобода, на другой —

необходимость, однако, каким образом, если есть свобода,

есть и необходимость или, если существует необходимость,

существует и свобода и как они связаны друг с другом, об

этом, по мнению Якоби, нельзя ничего не только знать, но

и мыслить. Якоби объявил эту противоположность столь

непримиримой, что объединение того и другого не может

быть даже мыслимо.

Самое верное представление о философии Якоби, которое мы после всего сказанного можем составить, складывается, если считать, что он находился на стыке двух

эпох — одна из них простиралась перед ним как безотрадная, глухая пустыня — такой он ее и воспринимал; другую он лишь издали созерцал как землю обетованную. Однако между ним и израильским законодателем, который

вывел свой народ из пустыни, существовало то большое

различие, что, хотя Моисею и не дано было самому вступить в землю обетованную, он был преисполнен надежды и

веры, что его народ достигнет этой земли и когда-нибудь

будет жить там; Якоби же не только сам не достиг ее, но и

отрицал возможность того, что кто-либо когда-нибудь ее

достигнет. Вследствие этого нам надлежит почитать его и

признавать выразителем живого противоречия по отношению к более раннему времени и непроизвольным пророком

лучшего времени, непроизвольным — поскольку он не хотел предсказывать наступление этого времени, считая, что

оно никогда не может прийти; пророком — поскольку он

против своего желания его предсказывал, подобно ясновидцу Валааму 7, который пришел, чтобы проклясть Израиль, и вынужден был благословить его.

Есть такое знание — признать его Якоби не хотел —

которое, будучи, с одной стороны, рационалистично, с другой — включает в себя веру и материально, в соответствии

с его предметами — знание, которое действительно постигает свободу и провидение как причину мира, постигает

свободу человеческой воли, индивидуальную жизнь после

смерти и все остальное, требуемое верой, которое, однако,

544не только не исключает веру в этом смысле, но и формально

по существу содержит ее в