себе.
Напомню здесь прежде всего общее и постоянное словоупотребление, согласно которому вера противопоставляется не знанию вообще и в любом смысле, а только непосредственному знанию, созерцанию, что явствует уже из
изречения: блаженны невидевшие и уверовавшие 8. Следовательно, опосредствованному, возможному только через
опосредствование знанию вера отнюдь не противоположна,
напротив, существенно с ним связана таким образом, что
там, где есть опосредствованное знание, необходимо есть
и вера, более того, вера проявляет себя и касается нас преимущественно в опосредствованном знании. В обыденной
жизни верой называют уверенность в возможности того,
что непосредственно невозможно, что возможно лишь благодаря последовательности и сцеплению обстоятельств и
действий, короче говоря, возможно лишь благодаря более
или менее многочисленным опосредствованиям. Поэтому
можно сказать, что всё происходит в вере. Скульптор,
перед которым находится мрамор, содержащий будущее
произведение, не видит это произведение. Однако, не будь
у него веры, т. е. уверенности в том, что то, что он теперь не
видит, может стать видимым посредством его усилий, посредством действий, которые он предпримет при обработке
мрамора, он не приступил бы к работе. Вера всегда ставит
перед собой цель и существенна в любой деятельности,
направленной на нечто определенное. Колумб верил в существование неизвестной в его время части света и смело
плыл на запад. Разве мы могли бы сказать — Колумб верил
в эту часть света, если бы он никогда не покидал берегов
Испании? Поэтому там, где нет одновременно воления и
деяния, нет и веры; верить и не двигаться с места — противоречие, подобно тому как противоречие существует в тех
случаях, когда утверждают, что верят в поставленную цель,
и ничего не предпринимают для ее осуществления. Поэтому в том, что Якоби говорил о своей вере и при этом бездействовал, заключалось противоречие. Истинная вера должна
была бы проявиться в том, чтобы не бояться усилий, способных открыть те опосредствования, которые сделали бы
то, во что верит вера, очевидным для разума и самой строгой науки. Если вера — необходимая составная часть каждой целенаправленной деятельности, то она и существенный элемент истинной философии. Всякая наука возникает только в вере; тот, кто просто выучит первые теоремы
Евклида, не только сочтет высшие достижения геометрии
545невозможными, но и просто не поймет их — те самые достижения, которые он с легкостью постигнет, пройдя через
все опосредствования. Всякая наука, и прежде всего философия, постоянно, следовательно, имманентно и существенно включает в себя веру как нечто именно в ней себя
утверждающее. Таким образом, те, кто разделяет, более
того — противопоставляет друг другу знание и веру, относятся к той, к сожалению, весьма многочисленной в наши
дни категории людей, которые сами не знают, чего они хот я т , — самое печальное, что может случиться с существом,
обладающим разумом. Либо такие верующие мыслят веру
не как созерцание — тогда они не должны отказаться от
знания вообще и вместе с ним также от опосредствованного
знания, но тем более признавать его; либо они понимают
веру как непосредственное познание, истинное созерцание — тогда им не следует считать себя сторонниками разумной веры, а отождествлять себя с теми, кто выдают себя
за непосредственно осененных божественным духом и
поэтому именуют себя не философами, а теософами.
Сравнивая их с философами незнания, следует сказать,
что теософы, так же как те, считают себя знающими не
научным образом, однако отнюдь не, как те, полностью незнающими, напротив, как в высокой степени, даже преимущественно и в наивысшей мере знающими. Насколько
бедным и лишенным содержания выступает учение о незнании, настолько богатой и преисполненной содержания
являет себя теософия, претендующая на полное растворение в созерцании или в непосредственном опыте, а также
на некое экстатическое видение всех вещей такими, как они
суть в Боге, в их истинном изначальном состоянии.
Эта форма эмпиризма утверждает, следовательно, не
просто чувство, ничего, впрочем, не выражающее, которое
имеет не более чем полемическое, т. е. отрицательное, значение, не непосредственное знание разума, не способное,
однако, обрести форму знания; этот эмпиризм претендует
на обладание непосредственным созерцанием божественной природы и божественного происхождения вещей. (Следовательно, теософия — второй подраздел той философии,
которая считает своей основой непосредственный внутренний опыт.) Поскольку это созерцание сообщено быть не
может и поэтому есть нечте таинственное, мистическое,
то теософия — своего рода мистика. Существуют два рода
мистицизма: один — чисто практический, или субъективный, не претендующий на какую-либо научность; но есть
и другой, объективный мистицизм, претендующий на
546объективное познание. Такова теософия, спекулятивный,
или теоретический, мистицизм, который, отказываясь от
научной (рациональной) формы, тем не менее претендует
на спекулятивное содержание.
Как же, однако, можно обосновать то непосредственное видение не только божественного, но и самого процесса
творения, или, собственно говоря, эманации, происхождения вещей из Бога, которое утверждает теософ? Если вы
вспомните, что говорилось в изложении натурфилософии,
вам станет ясно: это то, что в человеке осознало самого себя
и пришло к самому себе, то, что прошло через всю природу,
как бы вынесло, узнало все, из самоотчуждения вновь вернулось в себя, в свою сущность. Но если оно есть возвращенное начало, то сущность человека есть вновь то, что
было в начале творения, она тождественна уже не созданному, а источнику творения. Следовательно, человеческое
сознание, будучи концом творения, есть одновременно и его
начало; для него должно быть различимо все движение от
начала до конца, это сознание должно быть врожденной
наукой, как бы присущей самой природе ч е л о в е к а , — универсально знающим посредством собственного становления. Однако таким мы его не обнаруживаем; если подобная наука субстанциально и мыслится в сущности человека, то во всяком случае она в нем присутствует не актуально, а скрыто, погруженная в глубочайшую потенциальность. Считать это (то, что сознающее себя в человеке
прошло через все творение) правильной предпосылкой
упомянутая теория может исходя из того, что сущность
человека не осталась на том месте, куда она была положена
изначальным творением, что человек утратил свое универсальное, или центральное, положение по отношению к вещам, сам стал вещью, не сумел сохранить себя в своей свободе от всех вещей, сохранить себя над ними как принцип,
как источник, видя себя в этой всеобщности, а стремился к
особенности, требовал собственного бытия. Тем самым он
стал равным вещам, даже отчасти подчиненным им; из того
центрального созерцания, в которое он был положен изначально, он попал в сферу периферийного знания, где вещи
суть внешние не только по отношению друг к другу, но и
по отношению к нему, где они не только исключают взаимно
друг друга, но и его. Подобное катастрофическое изменение сущности человека известно в той или иной форме
всем религиям, в христианской религии оно называется
грехопадением. Следовательно, человек утерял упомянутое
центральное знание. С этим согласны и теософы. Однако,
547говорят они, даже если признать, что подобная катастрофа
произошла, это еще не могло привести к тому, что субстанция человеческого знания перестала быть субстанциально,
или материально, всезнающей; она не перестала быть тем,
в чем содержится материя всякого знания; она только перестала быть актуально всезнающей и теперь в качестве лишь
жаждущего знания (в качестве ума) находится вне человека. Таким образом, человек больше не пребывает там, куда
он был положен самим творением; посредством ложного
экстаза он положен вне того центра, в котором он обладал
знанием всех вещей. Но разве не может он посредством
обратного экстаза вновь переместиться туда, в средоточие
вещей, и в своем восторге соединиться с самим божеством?
Такова должна была бы быть аргументация теософии.
На вопросе о возможности исключительного состояния
сущности человека мы здесь останавливаться не будем (это
относится к области психологии), однако если допустить
для отдельных людей возможность подобного возвращения
к изначальной сущности, возможность перемещения в центр,
допустить, что существует напряжение внутреннего чувства, способное привести к погружению в божество, то это
состояние может быть уподоблено лишь тому, о котором
апостол Павел в Послании к коринфянам (1. Кор. 14) говорит, что в этом состоянии прекращается язык и познание,
т. е. изъясняющееся с помощью языка дискурсивное, связанное с различением сознание. Подобное состояние сделало бы невозможным всякое сообщение познания. То, что
услышал бы такой пребывающий в экстазе человек, были
бы, как говорит о себе апостол Павел (2. Кор. 12,4),
— неизреченные слова. Далее, кому бы ему должно
сообщить это познание? Безусловно тем, кто находится вне
этого состояния, для которых его слова были бы, следовательно, совершенно непонятны. Его слова уподобились бы
тем «языком произносимым невразумительным словам», о
которых говорит апостол, далее, впрочем, поясняя: «в церкви хочу более сказать пять слов умом моим (т. е. слова, которые мне самому ясны по своему смыслу), чтобы и других
наставить, нежели тьму слов языком» (1 Кор. 14,19). Это
противопоставление показывает, что «говорить языком»
означает то же, что говорить непонятно для других. В высшей степени непонятны большей частью и речения теоретических мистиков, собственно теософов; они предстают
перед нашим взором отнюдь не в состоянии блаженного
покоя, в котором, по нашему разумению, должны находиться подлинные мистики, а в страшном борении, претер-
548певающими тяжелую борьбу. Их высказывания столь вынужденны, что мы видим их как бы поебывающими в некоем
процессе. Находись они действительно в центре, они должны были бы умолкнуть, но они ведь хотят и говорить, хотят высказаться, высказаться ради тех, кто находится вне
центра. В этом и состоит противоречие теософии. Если
принцип, в котором впечатление, причем лишь смутное,
хаос всех предыдущих моментов, обнаруживается только
как чувство, если этот принцип хочет действовать сам по
себе, т. е. отстраняя свободный дух (который дан ему в его
теперешнем состоянии как модератор, как освободитель),
то он может выступать только как не владеющая собой
натура. Индивидуальный дух, в котором этот принцип
теряет всякую меру, не господствует над своими мыслями,
и в тщетном стремлении выразить то, для выражения чего
у него нет средств, он не уверен ни в чем (подобно тому, что
Якоб Бёме говорит о своем духе): «он схватывает то, что он
схватывает», однако без всякой уверенности в этом, не
ставя перед собой такую цель, не будучи способен созерцать
это в уме, как в зеркале (в рефлексии). Вместо того чтобы
господствовать над предметом и стоять над ним, теософ сам
становится предметом; вместо того чтобы объяснять, сам
становится феноменом, требующим объяснения. Я говорю
о тех, кто поистине изначально и в силу особых свойств
своей природы являются теософами, а не о тех, кто в качестве неких странствующих рыцарей ищут научных приключений и изображают из себя теософов, пытаясь создать
видимость глубокого проникновения в суть вещей, полагая,
что тем самым они быстрее и легче, чем посредством серьезных научных занятий, привлекут к себе внимание. Теософы полностью отвергают определение современной жизни,
сами лишают себя величайших преимуществ нынешнего
состояния науки — дистинктивного, различающего, все
разделяющего и разъединяющего познания, которое, правда, также есть переход, но такой же переход, как вся современная жизнь. Наше назначение состоит в том, чтобы
жить не в созерцании, а в вере, т. е. в опосредствованном
знании. Наше знание фрагментарно, а это означает, что
оно должно создаваться по частям, последовательно, по
ступеням и разделам. Каждый, кто когда-либо испытал
благодетельное ощущение от разделения своих мыслей, от
последовательного порождения знания и познания, никогда не откажется от этой осмысленной двойственности. В
созерцании как таковом нет понимания. Каждый видит во
