любая философия,
88претендующая на единство и целостность, неизбежно ведет
к отрицанию свободы. Опровергать общие утверждения такого рода нелегко, ибо совершенно неизвестно, какие ограничивающие представления связываются со словом «система», в результате чего суждение может оказаться вполне верным, но выражать при этом нечто вполне обыденное.
Это мнение может сводиться и к тому, что понятие системы
вообще и само по себе противоречит понятию свободы; тогда как же можно допустить — поскольку индивидуальная
свобода все-таки тем или иным способом связана с мирозданием в целом (независимо от того, мыслится ли оно реалистически или идеалистически) — существование какойлибо системы, хотя бы только в божественном разуме, системы, наряду с которой существует и свобода. Утверждать
в общем, что эта система никогда не может быть постигнута
человеческим р а с с у д к о м , — значит вновь ничего не утверждать, ибо в зависимости от смысла, приданного этому утверждению, оно может быть истинным или ложным. Все
зависит от определения принципа, который лежит в основе
человеческого познания; для подтверждения же возможности подобного познания можно привести сказанное Секстой об Эмпедокле: «Грамматик и невежда предположат,
что такое познание не более чем хвастовство и стремление
считать себя выше других — свойства, которые совершенно
чужды каждому, кто хоть в какой-либо мере занимается
философией. Тот же, кто исходит из физической теории и
знает, что учение о познавании подобного подобным является очень древним (оно приписывается Пифагору, но
встречается уже у Платона и еще значительно раньше было
высказано Эмпедоклом), поймет, что философ претендует
на подобное (божественное) познание потому, что только
он один, сохраняя рассудок чистым и не затронутым злобой, постигает вместе с Богом в самом себе и Бога вне
себя» 4. Тем, кто чужд науке, свойственно понимать ее как
некое совершенно отвлеченное и безжизненное знание, подобное обычной геометрии. Проще и убедительнее было бы
отрицать наличие системы и в воле или в разуме изначального существа, утверждать, что существуют вообще только
отдельные воли, каждая из которых является центром для
себя и, согласно мнению Фихте, есть абсолютная субстанция каждого Я. Однако стремящийся к единству разум и
чувство, утверждающее свободу и индивидуальность, всегда сдерживаются лишь насильственными требованиями,
которые недолго сохраняют свою силу и в конце концов отвергаются. Так и Фихте вынужден был засвидетельство-
89вать в своем учении признание единства, хотя и в убогом
облике нравственного миропорядка, непосредственным
следствием чего оказались противоположность и несообразность в этом учении. Поэтому нам представляется, что,
сколько бы доводов в пользу подобного утверждения ни
приводилось с чисто исторической точки зрения, т. е. исходя из предшествующих систем (доводов, почерпнутых
из существа разума и познания, мы нигде не обнаружили),
установление связи между понятием свободы и мировоззрением в целом всегда останется необходимой задачей, без
решения которой само понятие свободы останется неопределенным, а философия — лишенной какой бы то ни было
ценности. Ибо только эта великая задача есть неосознанная
и невидимая движущая сила всякого стремления к познанию, от его низших до его высших форм; без противоречия
между необходимостью и свободой не только философия,
но и вообще всякое высшее воление духа было бы обречено
на гибель, что является уделом тех наук, в которых это противоречие не находит себе применения. Отказ же от этой
задачи посредством отречения от разума больше похож на
бегство, чем на победу. Ведь с таким же успехом можно
было бы отказаться от свободы, обратившись к разуму и
необходимости, — как в том, так и другом случае не было
бы основания для триумфа.
Более определенно данное мнение было выражено в положении: единственно возможная система разума есть пантеизм, но пантеизм — это неизбежно фатализм *. Подобные
общие наименования, сразу же определяющие всю совокупность воззрений, бесспорно, являются великолепным
открытием. Если для какой-либо системы найдено подходящее название, то все остальное приходит само собой, и нет
никакой необходимости тратить силы на подробное исследование того, что составляет своеобразие данной системы.
Даже профан может, как только ему даны эти наименования, выносить свои суждения о самом глубоком в человеческом мышлении. Однако при вынесении столь важного
утверждения дело все-таки в более точном определении понятия. Ведь если пантеизм означает не что иное, как учение
об имманентности вещей в Боге, то вряд ли можно было бы
отрицать, что каждое разумное воззрение должно в том или
* Прежние утверждения такого рода известны. Может ли высказывание Ф. Шлегеля в работе «О языке и мудрости индийцев», с. 141 5
(«Пантеизм есть система чистого разума»), иметь иной смысл, этого мы
90ином смысле тяготеть к этому учению. Однако именно
смысл и составляет здесь различие. Бесспорно, с пантеизмом может быть связано и фаталистическое воззрение; однако, что оно не связано с ним в своей сущности, явствует
из того, что многие пришли к пантеизму именно в результате присущего им самого живого чувства свободы. Большинство, если бы оно хотело быть искренним, созналось
бы в том, что в соответствии с его представлениями индивидуальная свобода противоречит едва ли не всем свойствам высшего существа, например его всемогуществу. Признание свободы заставляет признавать вне божественной
силы и наряду с нею силу, по своему принципу не обусловленную, которая, согласно этим понятиям, немыслима.
Подобно тому как Солнце гасит на небосводе все небесные
светила, так же, и еще в большей степени, бесконечная сила
гасит каждую конечную силу. Абсолютная причинность
в едином существе оставляет всем остальным лишь безусловную пассивность. К этому присоединяется зависимость
всех существ мира от Бога и то обстоятельство, что даже само
продолжение их существования есть лишь постоянно возобновляемое творение, в котором конечное существо производится не как некое неопределенное всеобщее, а как это
определенное единичное с такими, а не иными мыслями,
стремлениями и поступками. Утверждение, что Бог воздерживается от проявления своего всемогущества, чтобы человек мог действовать, или что он допускает свободу, ничего
не объясняет: если бы Бог хоть на мгновение воздержался
от проявления своего всемогущества, человек перестал бы
быть. Существует ли какой-либо иной выход, преодолевающий эту аргументацию, кроме уверенности в том, что спасти человека и его свободу, поскольку его свобода немыслима в противоположности со всемогуществом Бога, можно,
только вводя человека и его свободу в само божественное
существо, утверждая, что человек есть не вне Бога, а в Боге
и что сама его деятельность входит в жизнь Бога? Отправляясь именно от этого, мистики и религиозные люди всех
времен достигали веры в единение человека с Богом, которое, по-видимому, внутреннему чувству необходимо так же,
как разуму и умозрению, если не больше. Само Священное
писание видит именно в сознании свободы отпечаток и залог веры в то, что мы живем и пребываем в Боге. Как же может необходимым образом противоречить свободе то учение, которое столь многие применяли к человеку именно
для того, чтобы спасти свободу?
Другое, как обычно полагают, более правильное объяс-
91нение пантеизма сводится к тому, что он состоит в полном
отождествлении Бога с вещами, в смешении твари с творцом, из чего выводится множество других, резких и неприемлемых утверждений. Между тем вряд ли можно найти
более полное различение вещей от Бога, чем то, которое мы
обнаруживаем у Спинозы, чье учение принято считать
классическим образцом пантеизма. Бог есть то, что есть в
себе и постигается только из самого себя; конечное же —
то, что необходимо есть в другом и может быть понято только
исходя из этого другого. Соответственно этому различению
очевидно, что вещи отличаются от Бога не по степени или
по своим ограничениям, как могло бы показаться при поверхностно воспринятом учении о модификациях, a toto
genere
6
. Впрочем, каким бы ни было отношение вещей к
Богу, они абсолютно отделены от Бога тем, что могут быть
только в другом и после другого (а именно в нем и после
него), что их понятие производно и было бы совершенно
невозможно без понятия Бога; напротив, Бог есть единственно и изначально самостоятельное, само себя утверждающее, к которому все остальное относится лишь как утверждаемое, как следствие к основанию. Только при такой предпосылке значимы другие свойства вещей, например их вечность. Бог вечен по своей природе, вещи же — только вместе с ним и как следствие его бытия, т. е. производно. Именно из-за этого различия все единичные вещи, взятые в своей
совокупности, не могут, как обычно предполагается, составить Бога, ибо нет такого соединения, посредством которого
то, что по своей природе производно, способно перейти в то,
что по своей природе изначально, так же как единичные
точки окружности, взятые в своей совокупности, не могут
составить окружность, поскольку она как целое необходимо предшествует им по своему понятию. Еще более нелепо мнение, будто в учении Спинозы даже отдельная вещь
должна быть необходимо равна Богу. Ибо даже если бы мы
и нашли у Спинозы резкое выражение, что каждая вещь
есть модификация Бога, то элементы этого понятия настолько противоречивы, что оно распадается непосредственно в своем осмыслении. Модифицированный, т. е. производный, Бог не есть Бог в собственном, высшем смысле;
посредством этого единственного добавления вещь вновь
занимает свое место, на котором она вечно отделена от Бога. Причина подобных неверных толкований, которым в достаточной степени подвергались и другие системы, заключается в общем непонимании закона тождества или смысла
связки в суждении. Ведь даже ребенку можно объяснить,
92что ни в одном предложении, в котором в соответствии с принятым толкованием высказывается тождество субъекта и
предиката, тем самым не утверждается полное совпадение
или даже непосредственная связь того и другого; например, предложение «это тело синее» не означает, что тело
сине в том и посредством того, в чем и посредством чего оно
есть тело, а только следующее: то, что есть это тело, есть и
синее, хотя и не в таком же значении. Однако такое предположение, свидетельствующее о полном незнании того, в чем
состоит сущность связки, постоянно делается в наше время,
когда речь идет о высшем применении закона тождества.
Если, например, выдвигается положение: «Совершенное
есть несовершенное», то смысл его таков: несовершенное
есть не посредством того, что и в чем оно несовершенно, а
посредством совершенного, которое в нем есть; в наше же
время смысл этого положения таков: совершенное и несовершенное суть одно и то же, все равно друг другу, наихудшее и наилучшее, глупость и мудрость. Или положение:
«добро есть зло», что означает: зло не обладает силой быть
посредством себя самого; сущее в нем есть (рассмотренное
само по себе и для себя) добро; это положение толкуется
следующим образом: вечное различие между правым и неправым, добродетелью и пороком отрицается, предполагается, что логически они одно и то же. Или если утверждается, что необходимое и свободное едины, смысл чего состоит в том, что то, что (в конечной инстанции) есть сущность нравственного мира, есть и сущность п р и р о д ы , —
это понимается следующим образом: свободное — не что
иное, как сила природы, пружина, которая, как и любая
другая, подчинена механизму. Аналогичное происходит
и с утверждением, согласно которому душа и тело едины;
его толкуют таким образом: душа материальна, она есть
воздух, эфир, сок нервов и т. п., ибо обратное — что тело
есть душа или что в предыдущем утверждении кажущееся
необходимым есть
