само по себе свободное — предусмотрительно не замечается, хотя оно с таким же основанием может быть выведено из данного утверждения. Подобные недоразумения, если они непреднамеренны, свидетельствуют
о такой степени диалектической незрелости, за пределы
которой греческая философия вышла едва ли не с первых
своих шагов, и заставляют нас считать своим непременным
долгом настойчиво рекомендовать основательное изучение
логики. Старая глубокомысленная логика различала
субъект и предикат как предшествующее и последующее
(antecedens et consequens) и выражала этим реальный
93смысл закона тождества. Это отношение сохраняется даже
в тавтологическом предложении, если оно не совершенно
бессмысленно. Тот, кто говорит: «Тело есть тело», мыслит
субъект предложения безусловно иным, нежели предикат,
а именно: первое — как единство, второе — как отдельные
содержащиеся в понятии тела свойства, которые относятся
к нему как antecedens к consequens. Таков смысл и другого
старого объяснения, согласно которому субъект и предикат
противопоставляются друг другу как свернутое и развернутое (implicitum et explicitum) *.
Однако, скажут нам сторонники названного выше
утверждения, в критике пантеизма речь идет вообще не о
том, что Бог есть всё (уклониться от признания этого
трудно и при обычном понимании его свойств), а о том,
что вещи суть ничто, что эта система уничтожает всякую
индивидуальность. Это новое определение как будто противоречит прежнему; ибо если вещи суть ничто, то как же
возможно смешивать с ними Бога? Тогда повсюду есть
только чистое, незамутненное божество. Или если вне
Бога (не только extra, но и praeter Deum 11) нет ничего, то
* На преодоление этого заблуждения, в силу которого смешивается
тождество и одинаковость, все еще продолжает затрачивать свои усилия
г-н Рейнгольд 7; желая преобразовать всю философию с помощью логики, он, очевидно, не ведает того, что говорил о значении связки в ответ
на замечания Виссоватия 8 (Орр. Т. I. Ed. Dutens, p. 11) уже Лейбниц,
чьим последователем он себя считает. На открытой перед нами странице стоит следующее принадлежащее г-ну Рейнгольду высказывание:
«По мнению Платона и Лейбница, задача философии состоит в выявлении подчинения конечного бесконечному; по мнению Ксенофана 9, Бруно,
Спинозы и Шеллинга — в выявлении их безусловного единства». Поскольку здесь, как это явствует из данного противоположения, единство, очевидно, должно означать равенство, я позволю себе заверить
г-на Рейнгольда в том, что он заблуждается, во всяком случае в той
мере, в какой это касается двух последних названных им философов. Где
можно найти более отчетливое высказывание о подчинении конечного
бесконечному, чем в приведенных нами выше словах Спинозы? Живущие ныне должны защищать от клеветы тех, кого уже нет среди нас,
как и мы в свою очередь надеемся на то, что так же поступят те, кто будет
жить после нас. Я говорю только о Спинозе и спрашиваю, как назвать
такое поведение, когда о недостаточно изученных системах утверждается
все, что заблагорассудится, будто приписывать этим системам то или
иное не имеет особого значения? В обычном нравственном обществе
такое поведение было бы названо недобросовестным. Из другого места
на той же странице следует, что г-н Рейнгольд видит основную ошибку
всей новой, так же как и древней, философии в том, что она не различает (смешивает, путает) единство (тождество) и связь (nexus), неодинаковость (Diversital) и различие. Это не единственный пример того, как
г-н Рейнгольд обнаруживает у своих противников именно те ошибки,
которые он привнес в их учения. Вероятно, этим способом он поль-
94как же Он есть всё не только на словах; таким образом,
все понятие в целом как бы распадается и превращается
в ничто. И вообще возникает вопрос, многое ли достигается
посредством возрождения таких общих наименований,
которые, быть может, и имеют большое значение в истории
ересей, но в применении к созданиям духа, где так же, как
в явлениях природы, незначительные определения ведут
к существенным изменениям, служат лишь грубым средством. К тому же весьма сомнительно, применимо ли
приведенное нами последнее определение даже к Спинозе.
Ибо даже если он кроме (praeter) субстанции признает
лишь ее состояния — таковыми он считает вещи, то это,
правда, понятие чисто отрицательное, не выражающее
ничего существенного или положительного, однако оно
служит тому, чтобы определить отношение вещей к Богу,
а не тому, что они суть рассмотренные для себя. Из неполноты этого определения нельзя делать вывод, что,
согласно этому учению, вещи вообще не содержат ничего
положительного (хотя и всегда производного по своему
характеру). Наиболее резко Спиноза выражает свою мысль
следующим образом: единичное существо есть сама субстанция, рассмотренная в одной из ее модификаций, т. е.
следствий. Если мы обозначим бесконечную субстанцию
А, бесконечную же субстанцию, рассмотренную в одном
из ее с л е д с т в и й , — как A/а, то положительное в A/а, конечно,
есть А; однако из этого не следует, что A/а= А, т. е. что бесконечная субстанция, рассмотренная в ее следствии, одинакова с бесконечной субстанцией как таковой; иными
словами, не следует, что A/а не есть особая субстанция, хотя
и являющаяся следствием А. Этого, правда, нет у Спинозы; однако, во-первых, речь здесь идет о пантеизме
зуется как необходимый ему medicina mentis 1 0; известны ведь примеры
того, как люди с пылким воображением излечивались с помощью лекарств, которые вместо них принимали другие. Ибо кто же совершает
в новой и древней философии эту ошибку — смешение того, что г Рейнгольд называет единством (что, однако, есть одинаковость), со связью —
с большей определенностью, чем сам г-н Рейнгольд, который толкует
утверждение Спинозы о пребывании вещей в Боге как равенство вещей
и Бога и вообще считает отсутствие различия (по субстанции или сущности) отсутствием разницы (по форме или логическому понятию).
Если бы слова Спинозы действительно следовало понимать так, как
толкует их г-н Рейнгольд, то известное положение — вещь и понятие
вещи одно — следовало бы понимать так, будто, например, неприятель
может быть разбит не армией, а понятием армии и т. п . , — выводы,
которые этот серьезный и рассудительный человек безусловно счел бы
недостойными себя.
95вообще; затем следует задать вопрос: действительно ли
данное воззрение несовместимо со спинозизмом самим по
себе? Вряд ли кто-либо станет это утверждать, поскольку
признано, что лейбницевские монады, которые полностью соответствуют тому, что в приведенном выше выражении есть A/а, не могут рассматриваться как средство
решительного опровержения спинозизма. Без такого рода
дополнения некоторые высказывания Спинозы остаются
совершенно загадочными, например что сущность человеческой души есть живое понятие Бога, понимаемое как
вечное (а не как преходящее). Если бы субстанция и преА А
бывала в других своих следствиях A/b, A/c… только временно, то в том следствии, в человеческой душе = а, она
пребывает вечно и поэтому вечно и непреходяще отделена
в качестве — от самой себя в качестве А.
Если же объявить отличительной чертой пантеизма
отрицание не индивидуальности, а свободы, то под это понятие подпадут многие системы, которые в остальном существенно от пантеизма отличаются. Ибо во всех предшествующих открытию идеализма системах новейшего времени, как в системе Лейбница, так и в системе Спинозы,
отсутствует подлинное понятие свободы; что же касается
свободы, как ее мыслят многие среди нас, хвастаясь, что
обладают живейшим ее ч у в с т в о м , — свободы, которая сводится просто к господству разумного начала над чувственным началом и в о ж д е л е н и я м и , — то такую свободу
можно без особых усилий совершенно легко и даже с большей определенностью вывести из системы Спинозы. Следовательно, отрицание свободы или ее утверждение покоится, по-видимому, в общем на чем-то совершенно ином, нежели на приятии или неприятии пантеизма (имманентности вещей в Боге). Если на первый взгляд и кажется, будто
свобода, которая не могла устоять в противоположности
Богу, погружается здесь в тождество, то можно все-таки
утверждать, что эта видимость лишь следствие несовершенного и пустого представления о законе тождества.
Принцип закона тождества выражает не то единство,
которое, вращаясь в сфере одинаковости, не способно
к продвижению и поэтому само бесчувственно и безжизненно. Единство этого закона непосредственно творческое.
Уже в отношении субъекта к предикату мы выявили
отношение основания к следствию, и закон основания поэтому столь же изначален, как и закон тождества. Поэтому
вечное должно быть непосредственно и таково, как оно
96есть в самом себе, также и основанием. То, основание
чего оно есть по своей сущности, есть, следовательно,
зависимое и, согласно имманентному воззрению, содержащееся в нем. Однако зависимость не устраняет самостоятельность, не устраняет даже свободу. Она не определяет
сущность, а лишь утверждает, что зависимое, каким бы
оно ни было, может быть лишь следствием того, от чего
оно зависит; зависимость не говорит нам, что это зависимое есть и что оно не есть. Каждый органический индивидуум в качестве ставшего есть лишь посредством другого
и постольку зависим по становлению, но отнюдь не по
бытию. Нет ничего несообразного, по словам Лейбница, в
том, что тот, кто есть Бог, одновременно порожден, или
наоборот: так же как нет противоречия в том, что тот, кто
есть сын человека, и сам есть человек. Напротив, противоречивым было бы, если бы зависимое или то, что есть
следствие, не было бы самостоятельным. Тогда мы имели
бы зависимость без зависимого, следствие без того, что из
него следует (consequentia absque consequente), и поэтому
не имели бы действительного следствия, другими словами,
все понятие само сняло бы себя. То же относится к пребыванию в другом. Отдельный член, как, например, глаз, возможен лишь в целостности организма; тем не менее, однако, он обладает жизнью для себя, даже своего рода свободой, наличие которой со всей очевидностью доказывается
тем, что он подвержен болезни. Если бы то, что пребывает
в другом, само не было бы живым, то пребывание было бы
без пребывающего, т. е. вообще ничто бы не пребывало.
Гораздо более высокая точка зрения проистекает из такого
рассмотрения самого божественного существа, чьей идее
полностью противоречило бы следствие, которое не есть
порождение, т. е. положение самостоятельного. Бог есть
не Бог мертвых, но Бог живых. Невозможно понять, как
всесовершеннейшее существо могло бы довольствоваться
машиной, пусть даже самой совершенной. Как бы ни мыслить следование людей из Бога, оно никогда не может быть
механическим, простым воздействием или свершением,
при котором произведенное для самого себя есть ничто;
нельзя считать это и эманацией, при которой вытекающее
остается таким же, как то, из чего оно вытекает, следовательно, не есть нечто свое, самостоятельное. Следование
вещей из Бога есть самооткровение Бога. Но Бог может
стать открытым себе лишь в том, что ему подобно, в свободных, действующих из самих себя существах, для бытия
которых нет иного основания, кроме Бога, но которые суть
97так же, как есть Бог. Он говорит, и они суть. Если бы
все существа мира были даже только мыслями божественной души, то уже в силу одного этого они были бы живыми. Ведь мысли действительно порождаются душой;
однако порожденная мысль — независимая сила, действующая для себя; более того, она обретает в человеческой
душе такое значение, что побеждает собственную мать и
подчиняет ее себе. Между тем божественное воображение,
служащее причиной своеобразия мировых существ, иное,
чем человеческое, придающее своим творениям лишь
идеальную действительность. То, в чем представлено
божество, может быть лишь самостоятельным существом;
ибо что же ограничивает наши представления, если не то,
что мы видим несамостоятельное? Бог созерцает вещи
