подобно тому как в прозрачном теле возвышенная до тождества со светом материя не перестает от этого быть материей (темным началом) — остается в ней
только как носитель и вместилище высшего начала, света.
Благодаря тому, однако, что она имеет в себе дух (поскольку дух властвует над светом и тьмой), самость может —
если этот дух не есть дух вечной любви — отделиться от
света, или, иными словами, своеволие может стремиться
к тому, чтобы в качестве частной воли быть тем, что оно
есть лишь в тождестве с универсальной волей; быть тем,
что оно есть лишь постольку, поскольку оно остается в
центре (так, как покоящаяся воля в тихой основе природы
именно потому и есть универсальная воля, что она остается
в основе) и на периферии или в качестве сотворенного
(ибо воля тварей в самом деле вне основы, но тем самым
есть только частная воля, она не свободна, а связана).
Следовательно, таким образом в воле человека происходит
отделение ставшей духовной самости (поскольку дух выше
света) от света, т. е. разделение начал, неразрывно соединенных в Боге. Если же, напротив, своеволие человека
остается в качестве центральной воли в основе и божественное отношение начал, таким образом, не нарушается (подобно тому как в центре природы воля никогда не возвышается над светом, но остается под ним в основе как базис)
и если вместо духа раздора, который хочет отделить собственное начало от всеобщего, в своеволии царит дух любви, то воля божественна по своему характеру и типу. Что
именно названное возвышение своеволия и есть зло, явству-
113ет из следующего. Воля, которая выступает из своей сверхприродности, чтобы, будучи всеобщей волей, сделать себя
также частной и тварной, стремится перевернуть отношение начал, возвысить основу над причиной, использовать
дух, который она получила лишь для центра, вне его и против твари, из чего происходит разрушение в самой воле
и вне ее. Волю человека надлежит рассматривать как связь
между живыми силами; до тех пор пока она сама остается
в своем единстве с универсальной волей, эти силы также
пребывают в божественной мере и равновесии. Но едва
только своеволие отклоняется от центра как от предназначенного ему места, разрывается и связь между силами;
вместо нее теперь господствует лишь частная воля, которая
уже не способна, подобно изначальной воле, объединить
силы, подчинив их себе, и должна поэтому стремиться
сформировать или составить из отделившихся друг от друга сил, из восставшего войска вожделений и страстей (поскольку каждая единичная сила есть также страсть и желание), собственную обособленную жизнь, а это возможно,
ибо в зле все еще сохраняется первая связь сил, основа
природы. Но так как эта жизнь все-таки не может быть
подлинной — она могла бы быть таковой только при первоначальном отношении н а ч а л , — то возникает, правда, собственная, но ложная жизнь, жизнь во лжи, порождение
беспокойства и гибели. Наиболее близким подобием ее является болезнь; в качестве беспорядка, привнесенного в
природное состояние человека злоупотреблением свободой,
она есть истинное подобие зла или греха. Болезнь в универсальных масштабах возникает всегда только тогда,
когда на поверхность выходят скрытые силы основы, когда
раздражимое начало, которое должно было пребывать
в безмолвии глубин в качестве внутренней связи сил, само
активизируется или когда возбужденный архей 20 покидает свою обитель в центре и выходит на периферию. Напротив, всякое коренное лечение состоит в восстановлении
отношения периферии к центру, и переход болезни к здоровому состоянию может, собственно говоря, совершиться
только посредством противоположного, а именно посредством возвращения отделенной и единичной жизни во внутренний свет сущности, где снова происходит разделение
(кризис). Болезнь единичного также возникает лишь из-за
того, что то, что имеет свою свободу или жизнь только
для того, чтобы оставаться в рамках целого, стремится быть
для себя. Зло, как и болезнь, не есть нечто сущностное,
собственно говоря, оно — не более чем видимость жизни,
114как бы мимолетное ее явление, подобное метеору, колебание между бытием и небытием; тем не менее для чувства
оно вполне реально.
Недавно то единственно правильное понятие зла, согласно которому оно основано на положительном обращении или перемещении начал, вновь выдвинул и пояснил
глубокими физиологическими аналогиями, в частности
аналогией с болезнью, прежде всего Франц Баадер* 2 1.
Все остальные объяснения зла оставляют рассудок и
нравственное сознание в равной мере неудовлетворенными.
Все они в сущности основываются на снятии зла как положительной противоположности и на сведении его к так
называемому malum metaphysicum 23 или к отрицательному понятию несовершенства твари. Бог не мог, говорит
Лейбниц, дать человеку полное совершенство, не превратив его тем самым в Бога; то же следует отнести и к сотворенным существам вообще; поэтому и необходимы были
различные степени совершенства и все виды его ограничения. На вопрос же «Откуда зло?» ответ гласит: оно происходит из идеальной природы твари, в той мере, в которой
она зависит не от воли Бога, а от вечных истин, содержащихся в божественном разуме. Область вечных истин есть
* В работах «Ober die Behauptung, daB kein ubler Gebrauch der
Vernunft sein kann». — Morgenblatt, 1807, № 197 и «Ober Starres und
FlieBendes».— Jahrbiicher der Medizin als Wissenschaft. Bd 3, Hf. 2. Для
сравнения и дальнейшего разъяснения приведем относящееся к нашему
толкованию примечание в конце последней статьи на с. 203: «Поучительным примером может служить обычный огонь (в качестве дикого.
пожирающего, уничтожающего пламени) в отличие от так называемого
органического, благодетельного жизненного огня; здесь огонь и вода
объединяются в некоей (растущей) основе или образуют связь, тогда
как там они разъединяются в раздоре. Однако в органическом процессе
ни огонь, ни вода не были в качестве таковых, т. е. в качестве разделенных сфер; огонь был центром (mysterium), вода, как нечто открытое в
нем, была периферией, и, лишь когда раскрывалось, возвышалось, загоралось первое и одновременно закрывалось второе, наступала болезнь
и смерть. Так вообще я, индивидуальность, есть в самом деле базис,
фундамент или естественный центр каждой тварной жизни; однако,
как только она перестает служить центром и властно выступает на периферию, в ней загорается злобное танталово себялюбие и эгоизм (возгоревшегося Я ) . 0 превращается в О, а это означает: в одном-единственном
месте планетной системы замкнут, латентен темный центр природы, и
именно поэтому он в качестве носителя света служит проникновению
высшей системы (излучению света или открытию идеального). Поэтому, следовательно, это место есть открытая точка (солнце, сердце,
глаз) в системе — а если бы и здесь поднялся или открылся темный
центр природы, то ео ipso 22 погасла бы светлая точка и свет стал бы в
системе тьмой или погасло бы солнце!»
115идеальная причина зла и добра, и ее следует поставить
на место материи у древних *. Есть, правда, говорит
Лейбниц в другом месте, два начала, интеллект и воля,
но оба они в Боге. Из разума проистекает начало зла,
хотя сам он не становится из-за этого злым; ибо он представляет природные существа такими, какие они суть
в соответствии с вечными истинами; в нем содержится
основание того, что зло допускается, воля же направлена
только на добро **. Эта единственная возможность зла
не создана Богом, поскольку разум не есть его собственная
причина ***. Хотя это различение разума и воли как двух
начал в Боге, благодаря чему первичная возможность зла
становится независимой от божественной воли, и соответствует глубокому мышлению Лейбница и хотя представление о разуме (о божественной мудрости) как о чем-то,
где Бог выступает скорее как страдательный, нежели
деятельный, и указывает на нечто более глубокое, однако
зло, которое может происходить из этой чисто идеальной
основы, вновь сводится к чему-то только пассивному,
к ограничению, недостатку, лишению — к понятиям, полностью противоречащим подлинной природе зла. Ведь уже
одно то, что к злу способен только человек — совершеннейшее из всех зримых созданий, может служит доводом
в пользу того, что основа зла никак не может состоять
в недостаточности или лишении. Дьявол был, по христианскому воззрению, не наиболее ограниченным, но, напротив,
самым неограниченным из всех созданий****. Несовершенство в общем метафизическом смысле не есть обычное
свойство зла, ибо оно часто выступает в соединении с таким
совершенством отдельных сил, которое значительно реже
сочетается с добром. Следовательно, основа зла должна
находиться не только в некоем положительном вообще,
но скорее в высшем положительном, содержащемся в природе, что и соответствует нашему воззрению, ибо эта основа
лежит в ставшем открытым центре или в изначальной воле
первой основы. Лейбниц всячески пытается пояснить, как
* Tentam theod. Opp., t. 1, p. 136 24.
** Там же, § 149.
*** Там же, § 380.
**** В этой связи поразительно, что не только схоласты, но и уже
некоторые отцы церкви раннего периода, в первую очередь Августин,
полагали зло просто как недостаточность. Особенно замечательно в этом
отношении следующее место: Querunt ex nobis, unde sit malum? Responde¬
mus ex bono, sed non summo, ex bonis igitur orta sunt mala. Mala enim
116из природного недостатка может возникнуть зло. Воля, говорит он, стремится к добру во всеобщем и должна требовать совершенства, высшая мера которого находится в Боге;
но если воля оказывается в плену чувственных вожделений
и теряет высшие блага, то именно этот недостаток дальнейшего стремления и есть то лишение, которое составляет
зло. В остальном, полагает он, зло столь же не нуждается
в особом начале, как холод или тьма. То, что составляет
в зле утверждающее, лишь привходит в него попутно, как
сила и деятельность в холод; вода разрывает при замерзании самый прочный сосуд, в котором она содержится, и тем
не менее холод состоит, собственно говоря, в уменьшении
движения *. Однако поскольку лишение для себя есть
ничто и, для того чтобы стать заметным, ему необходимо
нечто положительное, в котором оно себя являет, то возникает следующая трудность: объяснить то положительное, которое все-таки следует признать в зле. Так как
Лейбниц может вывести зло только из Бога, он вынужден считать Бога причиной материальной стороны греха
и приписывать изначальной ограниченности твари лишь
его формальную сторону. Это отношение он пытается пояснить с помощью открытого Кеплером понятия естественной силы инерции материи. Она, говорит Лейбниц, совершенный образ изначальной (предшествующей всякой
деятельности) ограниченности твари. Если два различных
по своей массе тела, приведенные в движение одинаковой
силой, перемещаются с различной скоростью, то причина
медленности движения одного из них заключается не в этой
силе, а в свойственной материи особой склонности к инерции, т. е. во внутренней ограниченности или в несовершенстве материи**. Однако следует заметить, что саму эту
инерцию не следует мыслить просто как недостаточность;
она есть и нечто положительное, а именно выражение
внутренней самости тела, силы, посредством которой оно
стремится утвердиться в своей самостоятельности. Мы не
отрицаем того, что указанным способом можно объяснить
omnia participant ex bono, merum enim et ex omni parte tali dari repugnat. — Haud vero difficulter omnia expediet, qui conceptum mali semel recte
formaverit, eumque semper defectum aliquem involvere attenderit, perfec¬
tionem autem omnimodum incommunicabiliter possidere Deum; neque
magis possibile esse, creaturam illimitatam adeoque independentem creari,
quam creari alium Deum (Contr. Jul. L. 1, с. III) 25.
* Tentam theod., p. 242.
** Там же, § 30.
г
117метафизическую конечность: мы отрицаем только, что
конечность для себя самой есть зло *.
Объяснения такого рода вообще основаны на безжизненном понятии положительного,
