согласно которому положительному может противостоять только лишение. Однако

существует и среднее понятие, которое образует реальную

противоположность положительному и весьма далеко от

понятия просто отрицаемого. Это понятие возникает из

отношения целого к единичному, единства к множеству

или как бы ни выразить еще это отношение. Положительное есть всегда целое, или единство; противостоящее ему —

разъединение целого, дисгармония, атаксия

26

сил. В разъединенном целом содержатся те же элементы, которые

были в едином целом; материальное в них одинаково

(в этом аспекте зло не более ограничено и не хуже, чем

добро), но формальное в них совершенно различно, и это

формальное проистекает из самой сущности или из положительного. Поэтому как в зле, так и в добре необходимо

должна быть сущность, но в зле эта сущность противоположна добру и превращает содержащуюся в добре гармонию в дисгармонию. Догматическая философия неспособна понять эту сущность, поскольку ей неведомо понятие

личности, т. е. поднятой до духовности самости, и она располагает только отвлеченными понятиями конечного и бесконечного. Поэтому если бы кто-либо возразил нам, что

дисгармония и есть лишение, а именно лишение единства,

то даже если бы в общем понятии лишения и содержалось

понятие снятия или разъединения единства, то понятие это

все-таки было бы само по себе неудовлетворительным.

Ибо дисгармония — это не разъединение сил само по себе,

а их ложное единство, которое можно называть разъединением лишь по отношению к истинному единству. С полным

уничтожением единства уничтожается и противоречие.

Со смертью приходит конец болезни, а отдельный звук

для себя никогда не образует дисгармонию. Однако именно

для того, чтобы объяснить ложное единство, необходимо

нечто положительное; следовательно, его необходимо

допустить в зле, но оно останется необъясненным, пока

в независимой основе природы не будет познан корень

свободы.

* По той же причине для объяснения зла недостаточно и любое

другое объяснение конечности, например то, которое исходит из понятия

отношений. Зло возникает не из конечности самой по себе, а из конечности, возведенной до самобытия.

118О платоновском воззрении, в той мере, в какой мы

можем о нем судить, уместнее будет говорить при рассмотрении вопроса о действительности зла. Представления

нашего времени, значительно более легковесные в решении

этого вопроса и доводящие свои филантропические устремления до отрицания зла, ни в коей степени не связаны

с подобными идеями. В соответствии с этими представлениями единственная основа зла коренится в чувственности,

животности или в земном начале, причем Небу противопоставляется не ад, как следовало бы ожидать, а Земля.

Это представление есть естественное следствие учения,

согласно которому свобода состоит в простом господстве

разумного начала над чувственными вожделениями и

склонностями, а добро проистекает из чистого разума,

следовательно, само собой разумеется, что для зла не может

быть свободы (поскольку здесь господствуют чувственные

склонности); вернее, зло полностью уничтожается. Ибо

слабость или недейственность разумного начала может

быть основанием недостатка добрых или добродетельных

деяний, но отнюдь не положительно-злых и противных

добродетели. Допустим, однако, что чувственность или

страдательное отношение к внешним впечатлениям вызывали бы с известного рода необходимостью злые действия;

но ведь тогда человек, совершая их, сам был бы только

страдательным, т. е. зло по отношению к нему, т. е. субъективно, не имело бы значения; поскольку же то, что следует

из назначения природы, объективно также не может быть

злом, то зло вообще не имело бы никакого значения.

Если же говорят, что разумное начало в зле недейственно,

то и это не может само по себе служить основой зла. Ибо

почему же оно не осуществляет свою власть? Если оно

хочет быть недейственным, то основа зла находится в этой

воле, а не в чувственности. Если же оно никак не может

преодолеть сопротивление последней, то здесь присутствуют лишь слабость и недостаточность, а отнюдь не зло.

Поэтому, согласно такому объяснению, существует лишь

единая (если можно ее так назвать), а не двойственная

воля, и теперь, когда в философскую критику уже успешно

введено наименование ариан

2

и других еретиков, сторонникам данного объяснения также можно было бы дать наименование, взятое из истории церкви (только в ином его

значении), а именно назвать их монофелитами 2 8. Однако

так как в добре разумное начало, или начало света, действует отнюдь не само по себе, а будучи связано с самостью,

т. е. поднятое до духа, то и зло следует не из начала конеч-

119ности для себя, приведенного в тесное соприкосновение

с центром темного начала, или начала самости; и так же,

как существует энтузиазм добра, существует и воодушевление злом. В животном, как вообще в каждом существе

природы, также действует это темное начало, однако в нем

оно еще не вышло на свет, как в человеке, оно еще не есть

дух и разум (Verstand), а слепое стремление и вожделение.

Короче говоря, здесь невозможно отпадение, разъединение

начал, ибо здесь еще нет абсолютного, или личностного,

единства. Бессознательное и сознательное объединены в

инстинкте животного лишь одним известным и определенным, а поэтому и неизменным образом. Ибо именно потому,

что они суть лишь относительное выражение единства,

они подчинены ему, и действующая в основе сила сохраняет предназначенное им единство начал всегда в равном

соотношении. Животное никогда не может выйти из единства, тогда как человек может произвольно разорвать

вечную связь сил. Поэтому Баадер справедливо замечает:

следовало бы желать, чтобы испорченность человека не шла

дальше его уподобления животному; но к сожалению,

человек может быть только либо ниже животного, либо

выше его *.

Мы пытались вывести понятие зла и его возможность

из первооснов, а также выявить общий фундамент этого

учения, который заключается в различении между существующим и тем, что есть основа существования **. Однако

в возможности еще не заключена действительность, между

тем именно она составляет важнейшую сторону этого

вопроса. Ведь дело не в том, чтобы объяснить только, как

зло становится действительным в отдельном человеке, а

в том, чтобы выявить его универсальную действенность

или показать, как оно в качестве начала, бесспорно всеобщего, находящегося повсюду в борьбе с добром, могло

появиться в творении. Поскольку нельзя отрицать, что

оно по крайней мере в качестве всеобщей противополож-

* В названной выше работе, напечатанной в Morgenblatt за 1807 г.,

с. 786.

** Отрицая учение об эманации бога, Августин говорит: «Из субстанции Бога не может выйти ничего, кроме Бога; поэтому тварь создана из

ничего, чем и объясняется ее испорченность и недостаточность» (De libero

arbitrio, L. I, с. 2 2 9 ) . Это ничто давно уже стало крестом для разума;

объяснение дает выражение Писания: человек создан из того, что не есть

в наличии, а также знаменитым

30

древних, которое, так же как

и создание из ничего, впервые обретает положительное значение благодаря сделанному выше различению.

120ности действительно, можно заранее сказать — и это не вызывает с о м н е н и я , — что оно было необходимо для откровения Бога; именно это и следует из сказанного ранее. Ибо

если Бог в качестве духа есть нераздельное единство обоих

начал и то же единство действительно только в духе человека, то, будь оно в человеке столь же неразрывно, как

в Боге, человек ничем бы не отличался от Бога; он растворился бы в Боге, и не существовало бы ни откровения, ни

движения любви. Каждая сущность может открыться только в своей противоположности: любовь только в ненависти,

единство — в борьбе. Если бы не было разъединения начал,

единство не могло бы обнаружить свое всемогущество;

не будь разлада, не могла бы стать действительной любовь.

Человек вознесен на такую вершину, на которой он в равной степени содержит в себе источник своего движения

в сторону добра и в сторону зла; связь начал в нем не необходима, а свободна. Он находится на перепутье: что бы

он ни выбрал, решение будет его деянием, но не принять

решения он не может, так как Бог необходимо должен

открыться и так как в творении вообще не может оставаться

ничего двойственного. Вместе с тем Он как будто и не

может выргти из этого состояния нерешительности именно

потому, что оно таково. Поэтому должно быть некое общее

основание влечения к злу, искушения, хотя бы для того,

чтобы сделать в нем живыми, т. е. довести до его сознания,

оба начала. Однако влечение к злу может как будто исходить только из некоей основной сущности зла, поэтому

признать ее необходимо; и совершенно верно истолкование

материи у Платона, согласно которому она есть изначально

противодействующая Богу и поэтому сама по себе злая

сущность. Правда, до тех пор, пока эта часть учения

Платона остается по-прежнему темной *, вынести определенное суждение по данному вопросу невозможно. Однако

из предшествующего изложения явствует, в каком смысле

можно говорить об иррациональном начале как о противодействующем разуму (Verstand) или единству и порядку,

не рассматривая его при этом как основную злую сущность.

В рамках этого истолкования можно объяснить и высказывание Платона: зло происходит из древней природы; ибо

* Пусть это когда-либо объяснит нам тонкий знаток Платона 31 или

еще раньше славный Бёк 32, который уже своими замечаниями в связи

с данным им изложением платоновской гармонии и уведомлением о том,

что готовит издание Тимея, вселил в нас надежду на это.

121всякое зло стремится вернуться в хаос, т. е. в состояние,

когда изначальный центр еще не был подчинен свету и

есть возмущение центра, еще лишенное разума (verstand¬

losen) стремление. Однако мы ведь раз и навсегда доказали,

что зло как таковое может возникнуть лишь в твари,

так как только в ней возможно такое соединение света и

тьмы или обоих начал, которое может быть разъединено.

Изначальная основная сущность никогда не может быть

сама по себе злой, ибо в ней нет двойственности начал.

Но мы не можем предположить и наличие некоего сотворенного духа, который, отпав сам, возбудил в человеке

желание отпасть. Ведь вопрос заключается именно в том,

как в сотворенном возникло зло. Таким образом, для

объяснения зла нам не дано ничего, кроме обоих начал

в Боге. Бог как дух (вечная связь обоих начал) есть

чистейшая любовь, в любви же никогда не может быть

воли к злу, не может быть ее и в идеальном начале. Но и

Бог, для того чтобы существовать, нуждается в основе,

только эта основа находится не вне его, а в нем и содержит

в себе природу, которая, хотя и принадлежит ему самому,

все-таки отлична от него. Воля любви и воля основы —

две различные воли, каждая из которых есть для себя;

однако воля любви не может противостоять воле основы,

не может и снять ее, так как в противном случае она

должна была бы противодействовать самой себе. Ибо, для

того чтобы любовь могла быть, должна действовать основа,

и действовать независимо от любви, для того чтобы любовь

реально существовала. Если бы любовь захотела сломить

волю основы, ей пришлось бы бороться с самой собой, она

оказалась бы в несогласии с самой собой и перестала бы

быть любовью. Это принятие действования основы — единственно допустимое мыслимое понятие, которое при обычном отнесении его к человеку совершенно несостоятельно.

Воля основы, правда, тоже не может сломить любовь и

не требует этого, хотя часто так может казаться; ибо воля

основы, отвратившаяся от любви, должна быть собственной, особенной волей, чтобы любовь, когда она все-таки

прорывается через нее, как свет сквозь тьму, являлась бы

в своем всемогуществе. Основа есть только воля к откровению, но для того, чтобы откровение было, она должна

вызывать особенность и противоположность. Следовательно, воля любви и