духовных
сластолюбцев, которым именно высшее в науке и чувстве
служит для разнузданнейшего духовного распутства и
уверенности в своем превосходстве над так называемым
обычным следованием долгу, безусловно, остережется
считать высшее общезначимым. Можно предвидеть, что,
пребывая на том пути, где каждый предпочитает иметь
прекрасную, а не разумную душу, считаться благородным,
а не быть справедливым, мы еще окажемся свидетелями
того, как наука о нравственности сведется к всеобщему
понятию вкуса, в результате чего порок будет заключаться
только в дурном или испорченном вкусе **. Когда в серьезной настроенности проступает ее божественное начало как
таковое, добродетель являет себя как энтузиазм; она являет
себя как героизм (в борьбе со злом), как прекрасное,
свободное и мужественное решение человека действовать
в соответствии с божественным указанием и не отступать
в своих действиях от того, что ему открылось в знании;
как вера, но не в смысле убежденности в знании истины
(что даже рассматривается как заслуга) или как нечто,
лишь несколько отличающееся от уверенности (значение,
часто приписываемое слову «вера» вследствие применения
его к обычным вещам), а в своем изначальном значении —
как доверие, как упование на божественное, исключающее
всякий выбор. Когда же наконец в несокрушимую серьез-
* Весьма верные замечания по поводу этой моральной гениальности нашей эпохи содержатся в многократно цитированной нами рецензии г-на Ф. Шлегеля в Heidelberger Jahrbucher, с. 154.
** Некий молодой человек, вероятно слишком высокомерный, подобно многим другим в наши дни, чтобы честно следовать по пути Канта,
и вместе с тем не способный подняться до действительно лучшего, уже
провозгласил, разглагольствуя об эстетике, подобное обоснование морали
эстетикой. При столь быстрых успехах мы вправе ожидать, что высказанное Кантом шутливое замечание, будто геометрию Эвклида следует
рассматривать как несколько тяжеловесное руководство к рисованию, еще
станут воспринимать всерьез.
138ность настроенности, которая всегда предполагается, падает луч божественной любви, возникает высшее преображение нравственной жизни в грацию и божественную
красоту.
Мы исследовали, насколько это возможно, возникновение противоположности между добром и злом и то, как оба
они, одно посредством другого, действуют в творении;
но остался еще высший вопрос всего этого исследования.
До сих пор мы рассматривали Бога только как самооткрывающееся существо. Однако как же он относится к этому
откровению в качестве нравственного существа? Совершается ли это действие со слепой и бессознательной
необходимостью, или оно есть свободное и сознательное
деяние? И если верно второе, то как Бог в качестве нравственного существа относится ко злу, возможность и действительность которого зависят от самооткровения Бога? Хотел
ли Бог и зла, когда он хотел откровения, и как сочетать
это воление с его святостью и высшим совершенством,
или, пользуясь обычным выражением, как оправдать Бога
в том, что он допускает зло?
Предшествующий вопрос о свободе Бога в самооткровении как будто решен в предыдущем изложении. Если бы
Бог был для нас чисто логической абстракцией, то все
должно было бы следовать из него с логической необходимостью; он сам был бы только высшим законом, из которого
все вытекает, но не обладал бы сознанием этого и не был бы
личностью. Однако в соответствии с нашим пониманием
Бог есть живое единство сил; и если личность, согласно
нашему предшествующему объяснению, покоится на связи
некоего самостоятельного начала с независимой от него
основой, причем так, что оба они взаимно полностью
проникают друг друга и суть лишь одно существо, то Бог
есть посредством связи в нем идеального начала с независимой (по отношению к нему) основой высшая личность,
так как основа и существующее необходимо объединяются
в нем в абсолютное существование; и если живое единство
обоих есть дух, то Бог в качестве абсолютной их связи
есть дух в самом высшем и абсолютном смысле. Совершенно несомненно, что личность в Боге основана только на его
связи с природой и, напротив, Бог чистого идеализма, как
и Бог чистого реализма, необходимо есть безличное существо, наиболее очевидным доказательством чего служит
понятие о Боге у Фихте и Спинозы. Однако поскольку
в Боге есть независимая основа реальности и поэтому два
одинаково вечных начала самооткровения, то Бога в его
139свободе следует рассматривать в отношении к обоим этим
началам. Первоначало в творении есть стремление единого
порождать самого себя, или воля основы. Второе начало
есть воля любви, посредством которой в природу изрекается слово и посредством которой Бог только и делает себя
личностью. Поэтому воля основы не может быть свободна
в том смысле, в котором свободна воля любви. Она не есть
свободная или связанная с рефлексией воля, хотя не есть
и воля, полностью бессознательная, движимая слепой
механической необходимостью, но нечто среднее, подобно
вожделению или стремлению, и ближе всего она к прекрасному порыву становящейся природы, которая стремится
раскрыться и внутренние движения которой непроизвольны (не могут быть предотвращены), хотя она и не чувствует себя принужденной ими. Полностью же свободная и
сознательная воля — это воля любви, именно потому, что
она такова; откровение, которое из нее следует, есть деяние и акт. Вся природа говорит нам, что она существует
отнюдь не вследствие простой геометрической необходимости; в ней присутствует не только чистый разум, но
также личность и дух (это столь же очевидно, как возможность отличить автора разумного от просто остроумного);
в противном случае столь долго господствовавший геометрический рассудок (Verstand) уже давно должен был бы
проникнуть в нее и в большей степени, чем это происходило
до сих пор, утвердить незыблемость своего идола — всеобщих и вечных законов природы, тогда как, напротив,
он с каждым днем вынужден все более признавать иррациональность отношения к нему природы. Творение —
не событие, а деяние. Действуют не следствия всеобщих
законов; всеобщий закон есть Бог, т. е. личность Бога,
и все, что происходит, происходит посредством личности
Бога, не в силу абстрактной необходимости, которую
не вынесли бы в своем действовании мы, не говоря уже
о том, что ее не вынес бы Бог. Одной из самых привлекательных сторон философии Лейбница, в целом чрезмерно
проникнутой духом абстракции, является признание того,
что законы природы необходимы нравственно, а не геометрически и что они не произвольны. «Я пришел к в ы в о д у , —
говорит Л е й б н и ц , — что действительно обнаруживаемые
в природе законы не могут быть абсолютно демонстрированы, в чем, впрочем, и нет необходимости. Они могут
быть, правда, различным образом доказаны, но при этом
всегда необходимо предполагать нечто не вполне необходимое с геометрической точки зрения. Тем самым эти
140законы служат доказательством существования высшего,
разумного и свободного существа, что противоречит системе абсолютной необходимости. Они не вполне необходимы
(в том абстрактном понимании) и не вполне произвольны,
но находятся посредине между тем и другим, будучи
законами, которые проистекают из всесовершеннейшей
мудрости» *. Высшая цель динамического объяснения —
не что иное, как это сведение законов природы к душе,
духу и воле.
Однако, для того чтобы определить отношение Бога как
морального существа к миру, общего познания свободы
в творении недостаточно; возникает еще один вопрос:
было ли деяние самооткровения свободно в том смысле,
что все его последствия предусмотрены в Боге? И на это
следует ответить утвердительно, ибо сама воля к откровению не была бы живой, если бы ей не противостояла
другая, направленная вовнутрь сущности воля; и в этой
по-себе-направленности возникает отраженный образ всего
того, что implicite содержится в сущности, в которой Бог
идеально осуществляет себя, или, что то же самое, заранее
познает себя в своем осуществлении. Следовательно, поскольку в Боге есть тенденция, противодействующая воле
к откровению, то для того, чтобы осуществилось откровение, должны получить перевес любовь и благость, или
communicativum sui 4 2; и это, это решение, только и завершает понятие откровения как сознательного и нравственно
свободного деяния.
Невзирая на это понятие и хотя деяние откровения
необходимо в Боге лишь нравственно или на основании
благости и любви, представление о совещании Бога с самим
собой или о выборе между несколькими возможными
мирами остается неосновательным и несостоятельным.
Напротив, как только принимается во внимание более
точное определение нравственной необходимости, становится совершенно неоспоримым положение, что из божественной природы все следует с абсолютной необходимостью,
что все возможное в силу этой природы должно быть и
действительным и что недействительное должно быть невозможно и в нравственном отношении. Недостаток спинозизма отнюдь не в утверждении подобной непоколебимой
необходимости в Боге, а в том, что он придает ей безжизненный и безличный характер. Ибо поскольку в этой
* Tentam theod. Opp. 1, § 346, 347.
141системе вообще постигается лишь одна сторона абсолюта,
а именно реальная, или поскольку Бог действует только
в основе, то эти положения действительно приводят к слепой и бессмысленной необходимости. Но если Бог есть
по своему существу любовь и благость, тогда и то, что в нем
нравственно необходимо, следует с истинно метафизической необходимостью. Если бы для совершенной свободы
в Боге требовался выбор в собственном смысле слова, то
в наших рассуждениях надо было бы идти дальше. Ибо
совершенная свобода выбора существовала бы лишь в том
случае, если бы Бог мог сотворить и менее совершенный
мир, нежели было возможно по всем условиям, а так как
не существует нелепости, которая не была бы хоть однажды
провозглашена, некоторые действительно вполне серьезно
(не так, как король Кастилии Альфонс 4 3, известное высказывание которого относилось лишь к господствовавшей
тогда Птолемеевой системе) утверждали, что, если бы Бог
хотел, он мог бы сотворить мир лучший, чем наш. Из совершенно формального понятия возможности, согласно которому возможно все, что не противоречит самому себе,
исходят и основания, направленные против единства в Боге
возможности и действительности; известно, например, возражение, что в этом случае все осмысленно сочиненные
романы должны были бы излагать действительные события. Подобного чисто формального понятия мы не обнаруживаем даже у Спинозы; он признает всякую возможность лишь в отношении к божественному совершенству,
а Лейбниц безусловно пользуется этим понятием только
для того, чтобы, допуская в Боге возможность выбора,
по возможности отдалиться от Спинозы. «Бог делает
в ы б о р , — говорит о н , — между возможностями и поэтому
выбирает свободно, без принуждения: выбора, свободы
не было бы лишь в том случае, если бы возможно было
только одно». Если для свободы недостает только такой
пустой возможности, то можно признать, что формально,
или отвлекаясь от божественной сущности, возможно было,
и теперь еще возможно, бесконечно многое. Однако это
означало бы утверждать божественную свободу с помощью
самого по себе ложного понятия, возможного лишь в нашем
рассудке, но не в Боге, в котором отвлечение от его сущности или его совершенства мыслиться не может. Что же
касается множества возможных миров, то нечто само по
себе столь беспорядочное, каким является, согласно нашему объяснению, изначальное движение основы, может,
будучи еще не оформившейся, но восприимчивой ко всем
142формам материей, действительно допускать бесконечность
возможностей, но если на этом предполагалось основывать
возможность многих миров, то следует лишь заметить, что
это еще отнюдь не ведет к допущению такой возможности
в Боге, поскольку основу нельзя называть Богом и Бог
в своем совершенстве может хотеть лишь одного. Однако
и эту беспорядочность не следует мыслить так, будто
в основе не содержится единственно возможный в соответствии с сущностью Бога прообраз мира; он возвышается
в действительном творении от потенции к акту посредством
только разделения, упорядочения сил и исключения того
беспорядочного, которое препятствует ему или затемняет
его. В самом же божественном разуме, как в изначальной
мудрости, в которой Бог осуществляет себя идеально или
